Dallo scorso 13 novembre è possibile (pre)acquistare Torazine 666: un mattone di oltre 666 pagine che raccoglie tutto quanto è stato pubblicato a nome Torazine tra 1995 e 2002, dai numeri della rivista a poster, flyer e “frattaglie varie”. In vista dell’uscita dell’antologia riproponiamo quindi un’intervista a Rota Masada, tra i fondatori originari della rivista, uscita originariamente su VICE.

Attenzione! Vi ricordiamo che Torazine 666 è un progetto Prima O Mai (Ratigher + NERO). Il libro potrà essere acquistato entro e non oltre il 24 dicembre 2024, dopodiché mai più!

Torazine è stata la più radicale esperienza dellʼeditoria underground italiana. Era una rivista “tossica” come tossici erano i suoi autori, anche nel senso letterale del termine. Per qualche tempo, fu uno dei marchi più chiacchierati, controversi e discussi di quel sottomondo a cavallo tra rave illegali e centri sociali occupati che negli anni Novanta alterò in maniera spiazzante le geografie della cultura alternativa italiana: con le sue copertine in cui il volto di Charles Manson si sovrapponeva a quello di Che Guevara, lʼestetica ributtante che faceva pensare a un misto di satanismo acido e depravazione gratuita, e i “grandi reportage” su droghe, integralisti islamici e sesso quasi sempre estremo, Torazine di quel mondo fu una specie di negativo pestilenziale: “Tora Tora Tora è lʼurlo dei kamikaze. Torah è legge, la grammatica (…) Suicidi. Sublimi. Corrono lieti incontro alla morte”, recitavano ai tempi i toraziniani. 

Il primo numero di Torazine risale al 1996. Lʼultimo uscì nel 2001: Torazine 11.9 si chiamava, e allʼinterno conteneva una fantomatica pubblicità delle Osama Airlines oltre che i consueti, incomprensibili articoli-saggio su Echelon e il controllo globale, Barbie possedute, il messaggio marxista-leninista dei Puffi, Orsi, nazismo magico e “istituzioni di fantalinguistica sistematica”.

Che questa roba fosse reperibile in una qualsiasi libreria Feltrinelli, oggi quasi mi sembra impossibile. Anche perché Torazine oltre che una rivista era prima di tutti un mondo, una famiglia di debosciati, una milizia di pervertiti con base a Roma che per tutta Italia organizzavano feste, eventi, appuntamenti sempre improntati al più sublime, violento, a volte ingiustificabile cattivo gusto. Andavi al lancio dellʼultimo numero, e ti ritrovati accanto un tizio tutto nudo che ti chiedeva di versargli addosso la cera di una candela accesa, mentre dalle casse promanava una cacofonia di ritmi techno hardcore, amena musica lounge, e pop sintetico squisitamente kitsch. L’aperitivo magari era a base di cavallette fritte. Ti divertivi, ma stavi male. Per andare al bagno cʼera sempre la fila. Cosa succedeva dentro quei bagni, è faccenda sulla quale per il momento sorvolo.

Torazine fu anche lʼultimo capitolo di una saga nata trentʼanni prima con fogli come Mondo Beat, e poi proseguita con testate come Re Nudo, Cannibale, Decoder: tutte storie molto diverse tra loro e in qualche caso anche inconciliabili, è vero. E però, resta il fatto che dopo Torazine lʼeditoria underground italiana è sostanzialmente… morta. Scomparsa. Sostituita dai flussi della comunicazione on line, oppure diluita in una quantità di sigle vieppiù minuscole, laterali, nel peggiore dei casi ininfluenti. Che quella saga porti come epitaffio una rivista così esplicitamente votata alla morte come Torazine, pare quasi naturale. Persino giusto. 

Io entrai nellʼorbita dei toraziniani quando la rivista era già agli sgoccioli. Ne nacque una nuova rivista, Catastrophe, molto diversa dalla testata-madre. In fondo era giusto così: arrivati a quel punto, nessuno ne poteva più di sangue e merda. Anche i rave erano diventati noiosi. Dai capannoni industriali fuori il Raccordo Anulare, ci si era rifugiati nei più accoglienti club di Testaccio. San Lorenzo, il quartiere-rifugio dei cani sciolti e delle creature strane, stava diventando unʼinsostenibile sequela di locali, pub di infima categoria, e consumismo fuorisedista. Dietro lʼangolo si andava annunciando il profilo della gentrificazione pignetina. 

Per parlarmi di Torazine, avrei potuto contattare Francesco Macarone Palmieri aka Warbear, che della rivista fu il motore e ideologo principale; oppure il Duka, che ne fu il portavoce e volto-immagine; o Matteo Swaitz, che prima di darsi ai film porno e ai video per il Truceklan, Torazine lʼha fondata. Ma il primo lo intervistai per una cosa su manifestolibri, col secondo mi sono già dilungato sul senso della stagione rave, e il terzo rimase tra i toraziniani per un numero appena. Restava Stefano Rota Masada, forse il più enigmatico tra le firme storiche della rivista, nonché quello dalla biblioteca meglio fornita. Ci siamo dati appuntamento in una libreria-caffè (ovviamente in quel di San Lorenzo), e questo è quanto ci siamo detti.

Comincerei da uno degli episodi toraziniani più rimasti nel folklore locale: la presentazione di non mi ricordo quale numero della rivista – credo fosse il quarto – al Degrado, uno dei locali più torbidi della Roma tra fine anni Novanta e inizi Duemila…

Il Degrado era un locale transgender, sostanzialmente un club privé. Lʼaveva fondato un amico chiamato Klaus Mondrian che lʼaveva definito “hard discount del sesso”, e si trovava al Pigneto, che allʼepoca era tutto tranne che un quartiere di tendenza. Anzi, a dire il vero a quei tempi la gente il Pigneto lo schifava abbastanza: le case cadevano a pezzi, cʼerano gli specchi per controllare che i palazzi non crollassero… Comunque: decidemmo di presentare la rivista al Degrado perché era un posto abbastanza decadente, buio, con le dark room e tutto, frequentato perlopiù da coppie dei Castelli che ci andavano per fare sesso libero. Per lʼoccasione avevamo fatto portare dal Giappone delle larve e insetti da offrire come aperitivo, ma devo dire che non me la ricordo come una presentazione particolarmente sui generis. Mi sembra anzi che fu una cosa abbastanza standard…

Il primissimo numero della rivista però lo presentaste al centro sociale Forte Prenestino. E va bene, il programma prevedeva filmati di GG Allin e performance di Vladimir Luxuria (che ancora non era la Luxuria dellʼIsola dei Famosi), però insomma, è chiaro che tra un centro sociale occupato e un “hard discount del sesso” cʼè una certa differenza.

Diciamo che tra Degrado e Forte Prenestino cʼè tutto lo spettro dellʼimmaginario toraziniano. Ma quello era anche il periodo in cui i centri sociali cominciavano ad aprirsi a temi come la polisessualità e tematiche un poʼ più devianti. Noi poi al Forte Prenestino ci eravamo praticamente nati: il Forte è sempre stato un centro sociale poco ortodosso, era nato come occupazione da parte di un misto di autonomi, anarchici e punx, quindi ha sempre mantenuto una sua identità aperta.

Torazine esattamente come e quando nacque?

Nacque nel 1995 allʼinterno della scena dei rave illegali, ed era fondamentalmente unʼallucinazione di questo tipo che si chiamava Cikitone, che poi sarebbe diventato noto come Warbear; io allʼepoca lo conoscevo poco, ma era comunque un tizio che si notava: era alto due metri e aveva le sopracciglia verdi, quindi insomma, diciamo che non passava inosservato. Comunque, Cikitone andava in giro a dire che voleva a tutti i costi fare una rivista, solo che non si capiva bene né perché, né su cosa. Si sapeva solo che si sarebbe chiamata Torazine, che il sottotitolo sarebbe stato “Capsule policrome di controcultura pop”, e che sarebbe stata una rivista patinata e molto curata, molto fica ecco. Cosa però ci sarebbe stato dentro, era un mistero. Allʼinizio Cikitone coinvolse due personaggi di Ostia, Stoppa e Matteo Swaitz, che sono quelli che disegnarono la testata e che volevano assolutamente scrivere un articolo su Bruce Lee. Poi Cikitone si rivolse al Duka, che a sua volta coinvolse il sottoscritto. Col tempo, arrivarono anche gli altri: il Borgia, Callaghan, Giovanni dei Mekkanografici, Baby Longbitch, Nonna Paola, Il Lupo, Simon… 

Chi eravate? Intendo dire, da quali trascorsi arrivavate?

Molti di noi venivano dallʼesperienza della Pantera, il movimento degli studenti che aveva occupato le università nel 1990; qualcuno magari si era fatto il periodo delle posse prima di partecipare alla nascita dei rave illegali, e scoprire il meraviglioso mondo delle droghe sintetiche. In un modo o nellʼaltro frequentavamo tutti il quartiere di San Lorenzo, dove cʼera Radio Onda Rossa, lo spazio autogestito 32, il muretto dei punk, varie situazioni di movimento… Io a San Lorenzo lavoravo da Anomalia, la libreria anarchica. Avevo già fatto parte del Cervello a Sonagli, un collettivo che si occupava di musica dʼavanguardia e che organizzava concerti nei centri sociali; dentro Anomalia curavo invece una distribuzione che si chiamava Teeno e che importava in Italia tutte quelle pubblicazioni – principalmente americane – che da noi non si trovavano e che appartenevano al filone delle… non so come chiamarle, diciamo “culture estreme”, ecco.

Tipo?

Mah, tutte le pubblicazioni del giro Last Gasp di San Francisco, Re/Search, la Feral House di Adam Parfrey, ma anche Pure di Peter Sotos, i libri di ZʼEv, i video di Richard Kern, le fanzine horror, cose sulle modificazioni corporee, industrial culture varia… Cose che poi avrebbero dettato il clima anche di Torazine. La rivista che però più di tutte ci influenzò, fu Answer Me! di Jim Goad. Answer Me! era veramente il male su carta, era proprio una rivista infame. Però come ti ho detto quello era anche il periodo dei primi rave, dellʼecstasy, quindi in mezzo ci finì anche tutta quella roba lì.

Dimmi qualcosa sui primi rave, quelli illegali intendo. Per esempio, comʼera lʼecstasy ai tempi?

Pessima e costosa. Una pasticca la pagavi 25.000 lire (che era tantissimo), e quindi il più delle volte dovevi dividertela con qualcun altro. I rave… Dopo la prima fase di inizi anni Novanta, quella di Lory D per capirci (con festoni che arrivavano a coinvolgere anche 10.000 persone), quando i rave arrivarono nei centri sociali allʼinizio erano cose abbastanza intime, le organizzavano i punk del muretto di San Lorenzo e per la musica eri obbligato a mandare dischi industrial perché quelli techno ne avevamo pochi. Poi col tempo le cose si sono ingrandite, la droga è migliorata…

Torniamo alla nascita di Torazine. Stabilito che avevate un nome, un sottotitolo e un articolo su Bruce Lee, come proseguì la gestazione del primo numero?

Cominciammo a fare delle riunioni a Ostia, a casa di Matteo Swaitz, poi le riunioni presero a farsi sempre più frequenti e da Ostia ci spostammo a Roma (nel frattempo sia Matteo che Stoppa si stavano defilando). Cioè, ancora non si capiva che cazzo dovevamo fare, né di che parlasse questa fantomatica rivista: avevamo lʼarticolo su Bruce Lee e basta, sul serio. Poi lentamente arrivarono i primi pezzi: roba sul suicidio, su Zé Do Caixao, un articolo sugli acidi Gorbiaciov scritto dal Duka e Gallaghan cinque anni prima… Era un mostro informe, unʼaccozzaglia di cose malate che ci passavano per la testa, non si capiva un cazzo. Per dirti, unʼaltra idea che ci venne fu quella di rubare fumetti e testi altrui e piazzarli sulla rivista così, come nulla fosse.

Sul primo numero in effetti ci sono pezzi firmati Aldo Nove e Mike Davis…

Ahahah! Beʼ, Aldo Nove aveva appena scritto Woobinda per Castelvecchi ed era unʼossessione del Cikitone; Mike Davis invece in quel periodo frequentava molto Roma perché era fissato con la storia dei centri sociali, mi pare che facemmo un cut up di varie cose sue… 

Ma fuori da Roma che contatti avevate?

Eravamo molto legati al giro milanese di Decoder: Marco Philopat, Gomma, Raf Valvola, erano tutti grandi amici, e ci aiutarono molto sia con consigli pratici che con dritte su come stampare e distribuire la rivista. In quel periodo Decoder stava scomparendo, credo che lʼultimo numero sia più o meno contemporaneo al secondo di Torazine, quindi se vuoi fu una specie di passaggio di testimone.

Questa è una cosa che anche allʼepoca si percepì molto. Dopotutto, anche Decoder era una rivista molto curata ma risolutamente underground, e cʼera pure una vaga continuità tra i due progetti. Però erano anche riviste molto diverse: innanzitutto Decoder era molto più, uhm, seria…

Sì, Decoder come riferimento aveva tutta quella cultura nordeuropea tipo gli Autonomen, la fantascienza mischiata coi Grundrisse di Marx, Berlino, il cyberpunk… Era una rivista molto politica, mentre Torazine aveva unʼimpostazione più apocalittica e fu subito chiaro che avrebbe fatto tabula rasa. Non so come dirti, non ci interessava “costruire un mondo migliore”…

Era più “vomito e merda”, per dirla con un vostro editoriale.

Guarda, come ti ho detto anche noi venivamo da giri politici e situazioni di movimento. Però a quel punto quello che ci interessava era il male in quanto tale. Lʼidea era: portiamo a galla tutta la merda che cʼè in giro, congeliamo lʼattimo e viviamolo in eterno. Le grandi utopie erano finite, il muro di Berlino era crollato, e lʼunica ancora di salvezza era lʼutopia sintetica – la droga, insomma. Solo il male ci avrebbe salvato, solo lʼabuso di droghe ci avrebbe permesso di protrarre allʼinfinito quellʼunico attimo di merda assoluta. Poi chi se ne frega se un giorno morivi: noi stessi pensavamo che non saremmo sopravvissuti per più di dieci anni.

Capisco. Era una sensazione condivisa da molti, dopotutto…

È il motivo per cui sulla copertina del primo numero di Torazine ci piazzammo Shoko Asahara, il santone giapponese che nel 1995 organizzò lʼattentato terroristico col sarin nella metropolitana di Tokyo.

Ma gli ambienti di movimento come reagirono a Torazine? Voglio dire, voi venivate dalla Pantera, dai centri sociali, dalla San Lorenzo “militante”, e poi ecco che ve ne uscite con una rivista infarcita di cazzi, svastiche, sborrate, integralisti islamici, logge sataniche inventate, e ovviamente Bruce Lee. Almeno Decoder in copertina aveva i collage del Prof. Bad Trip, mica i santoni-terroristi giapponesi…

Mmmh, penso che se Torazine lʼavesse fatta un tizio qualunque, lʼavrebbero lapidato. Però persone come me, il Duka o Giovanni erano tutte abbastanza note nei giri di movimento: avevamo una nostra credibilità politica. Quindi ecco, direi che venivamo semplicemente considerati come dei “compagni che fanno i coglioni”. 

Nessun problema, da nessuna parte?

Forse ogni tanto qualcuno poteva accusarci di sessismo e sfruttamento dei corpi per via di tutte quelle immagini a contenuto sessuale… Però erano accuse che ci arrivavano sempre da ambienti più “istituzionali”, tipo le facoltà di sociologia. Lʼuso delle svastiche per esempio, era già stato assorbito col punk, e poi le nostre erano sempre svastiche indiane. In generale direi che non abbiamo mai avuto grossi problemi, né a Roma né nelle altre città in cui fummo più presenti, che poi erano abbastanza poche: principalmente Bologna, Milano, Firenze, Napoli, ogni tanto Catania. La gente vedeva le nostre cose e diceva: “Ah vabè, sono quelli là”.  

Approfondiamo il “quelli là”. Ovvero: Torazine era senza dubbio una rivista cartacea, con degli articoli dentro, ogni tanto dei fumetti, insomma tutta roba da leggere…

Sì, anche se tanto nessuno la leggeva mai davvero. Perché comunque non ci si capiva mai un cazzo, era tutto un casino, poi col tempo le grafiche si fecero sempre più contorte, i font sempre più illeggibili, gli articoli sempre più astrusi… Insomma, prendi un numero a caso e dimmi se ci capisci qualcosa. Di che parla Torazine? Boh. La gente se la comprava perché… mah, suppongo perché facesse fico, poi la metteva sul termosifone del bagno e la lasciava lì. Non che ci fosse tutta questa gente che comprasse Torazine, eh? Stampavamo 5.000 copie a numero e il 90% erano resi. 

Però al di là della rivista cʼerano le feste, gli eventi…

Ma infatti Torazine, prima ancora che una rivista, per me fu soprattutto unʼentità che “faceva cose”. Anche perché, visto che la rivista costava un sacco di soldi e che le vendite non ripagavano le spese, in qualche modo bisognava finanziarla. Quindi organizzavamo concerti, feste, party di finanziamento… Eravamo molto legati alle scene musicali che stavano prendendo forma in quegli anni: non solo quella techno o dellʼelettronica sperimentale, anche tutto il giro exotica, per dirti. Poi facevamo dei festival, proiezioni, eventi in giro per lʼItalia…

E questo vi espose parecchio. Voglio dire, a un certo punto il marchio Torazine sembrava spuntare veramente ovunque.

Eravamo molto presenzialisti, è vero. 

Poi arrivò anche lʼattenzione da parte del mainstream, il che per una rivista del genere era assurdo. Finì per parlarne persino Vincenzo Mollica al TG1.

Sì, ci fu qualcosa sullʼEspresso, ovviamente sul Manifesto, ci invitarono alla Biennale di Venezia… Ci fu anche unʼinterrogazione parlamentare che ci rese felicissimi perché ovviamente era tutta pubblicità gratis, anche se poi nessun magistrato venne mai a occuparsi di noi. Ma sai, per quanto possa suonare paradossale, Torazine diventò un marchio “di tendenza” abbastanza in fretta, perlomeno a livello underground. E sai come funzionano queste cose: che a un certo punto il mainstream se ne occupasse, era a quel punto scontato.

Ma come te la spieghi questa aura che si era venuta a creare attorno al marchio-Torazine? Perché al di là della rivista, cʼera tutta questa immagine da clan, da società segreta, una specie di élite della scena. O perlomeno così venivate interpretati da fuori, no?

Allora, mettiamola così: innanzitutto, quasi da subito le riunioni di Torazine presero a farsi sempre più intense; nel senso che tra di noi si sviluppò un rapporto simbiotico che finì per annullare qualsiasi distinzione tra vita privata e riunioni di redazione vere e proprie. Ogni giorno era un incontro di Torazine, ogni giorno era lo spunto per vederci e fare qualcosa assieme. Era un gruppo molto affiatato, che da fuori appariva compatto, unito – ed eravamo molto uniti per davvero. Naturalmente, anche se credo che godessimo di una certa stima nei giri underground, venivamo considerati perlopiù dei reietti. Molti pensavano che fossimo un club privé ultraposh, ma la semplice verità è che eravamo sempre fatti, e sai, in quelle condizioni è un poʼ difficile comunicare… 

Voi con questa immagine non ci giocavate mai? 

Beʼ, cʼerano degli episodi… In linea di massima, ovunque andassimo eravamo accolti come dei fattoni alla N, quindi potevano capitare situazioni tipo non so, vai a presentare la rivista a Bologna e a presentazione conclusa arriva lo sconosciuto che ti fa “andiamo a farci un trip qui dietro”. E magari a te in quel momento non va, però sai, sei come obbligato a farlo, è un poʼ come firmare autografi. Però per il resto era tutto molto spontaneo; i legami con la comunità trans, con certi ambienti devianti e marginali, coi tossici e tutto il resto, venivano dalle nostre frequentazioni personali, avevamo amici in giri che a volte erano anche insani, malati. Ma era veramente tutto molto naturale, semmai era più forzato identificarci in toto con la scena rave, come qualcuno ogni tanto ha fatto. Poi come ti ho detto eravamo senza dubbio molto presenzialisti, quando cʼera da chiudere un locale eravamo sempre gli ultimi da cacciare, e considera anche che a Roma in quel periodo si muovevano un sacco di cose. Per farti capire, io per quasi dieci anni non sono mai andato a dormire col buio: dalla domenica al lunedì, se volevi fare mattina, potevi sempre inventarti qualcosa. Certo, dovevi accontentarti della cocaina che vendevano a San Lorenzo e che era di qualità immonda, ma nonostante fosse sostanzialmente mannite valeva comunque lʼeffetto placebo. 

Mannite a parte, pensi che per la città sia stato un periodo speciale?

Guarda, a posteriori devo dire che per Roma fu un gran periodo. In parte ciò coincise col declino di realtà come quella milanese, che aveva concluso la sua parabola di capitale underground degli anni Ottanta, o quella bolognese, che era molto più piccola, quindi dʼun tratto Roma divenne “il posto dove essere”. Cʼerano i rave, nascevano un sacco di locali sul modello inglese dove capitava di ascoltare musica interessante, c’erano le riviste, gli editori, le fanzine… Poi devi considerare che a Roma in quegli anni spuntavano centri sociali ovunque, e negli anni Novanta i centri sociali furono davvero la principale industria culturale italiana – e non lo dico io, lo diceva Le Monde. 

Ma vi sentivate anche eredi di un percorso, di una tradizione? Nel senso, che rapporto avevate con le vecchie controculture locali, per esempio con lʼunderground romano degli anni Sessanta e Settanta?

Per me allʼinizio erano dei fricchettoni insopportabili, ti dico la verità. Però quando poi conobbi alcuni di questi personaggi di persona, scoprii che invece erano anche molto simpatici. Il legame col vecchio underground, o per meglio dire con le avanguardie dei 60 e 70, si concretizzò se vuoi quando nel 1997 organizzammo il primo OFF Festival, naturalmente sempre al Forte Prenestino. Era un festival di cinema sperimentale in cui decidemmo di proiettare qualsiasi cosa ci fosse stata inviata dagli archivi personali che erano sparsi per lʼItalia. Il Forte è un posto immenso, quindi non era un problema trovare spazi: bastava un televisore, uno schermo buttato da una parte… E di qualsiasi formato fossero i materiali, noi li proiettavamo. VHS, Super 8, 16mm, 35mm… Per diciotto ore al giorno, sette giorni di fila. Fu una cosa molto potente, e in quellʼoccasione “resuscitammo” personaggi come Alberto Grifi e Gianfranco Baruchello, stabilendo un legame non dico diretto, ma comunque di continuità con chi decenni prima di noi aveva cominciato a sperimentare certi linguaggi.

Quanta gente è passata per la redazione di Torazine?

Tantissima. Qualcuno magari veniva, si faceva un paio di riunioni, e poi scompariva; altri invece sono rimasti: Agnese, Infidel (il più grande regalo che ci fece Cikitone, che lo scovò allʼuniversità visto che lui era ancora studente). Cʼerano anche dei rapporti molto particolari, per esempio con Miguel Angel Martin, a cui rubammo dei fumetti su un numero, lui lo venne a sapere, rimediò la rivista, e gli piacque talmente tanto che decise di regalarci altri materiali inediti. E poi ci furono i ragazzi di Venerea Edizioni, ovvero Atonal, Bodhipat, la Betta e Simone. 

Il loro arrivo cambiò anche qualche dinamica interna alla rivista, giusto?

Sì, fu un momento molto delicato. Era successo che Castelvecchi si era proposto di finanziare la rivista, insomma di pagare le spese, perché voleva un poʼ proporsi come “padrino dellʼunderground”. E dentro la redazione ci fu uno scontro anche pesante tra chi intendeva accettare la proposta e chi no – che poi ero solo io. Per alcuni, avere un finanziatore e non doversi sbattere a organizzare eventi tutto lʼanno per coprire le spese, era un ovvio vantaggio. Per me invece Torazine era Torazine proprio perché, assieme alla rivista, eravamo impegnati su decine di progetti paralleli. Comunque: alla fine Castelvecchi finanziò un numero soltanto, ma lo fece appunto attraverso Venerea, che era questo editore piccolissimo fondato dai vari Atonal eccetera, che erano tutti amici e ragazzi molto in gamba. Dopodiché furono loro a coprire le spese, e ci rimisero anche un sacco di soldi, quindi massimo rispetto per loro. Certo, non essere più una rivista autoprodotta al 100%, per me fu un poʼ lʼinizio della fine.

Come si esaurì lʼepopea toraziniana?

Per certi versi non è mai finita, nel senso che continuiamo a vederci e siamo tutti più o meno rimasti coinvolti nellʼunderground. Cikitone come Warbear è diventato un riferimento della cultura queer; il Duka è diventato uno scrittore con Agenzia X, e questo per me è un paradosso che ti dice molto di come funzionava Torazine: perché per quanto di Torazine il Duka fosse una delle personalità più in vista, lui per la rivista non ha mai scritto un solo articolo! Ma non era quello lʼimportante, come avrai capito. Ma per tornare a quello che mi chiedevi: a inizi anni Duemila eravamo tutti un poʼ stanchi, e anche il mondo attorno a noi stava cominciando a cambiare. La scena dei rave ormai annaspava e forse era già definitivamente marcita. Il G8 di Genova del 2001 fu una botta da cui il mondo dei centri sociali non si è mai ripreso. E poi cʼera internet, ovvio. Lʼimmaginario di cui eravamo espressione, di cui noi stessi ci nutrivamo, si stava disintegrando. Lʼultimo numero impiegammo due anni a farlo. Poi ci furono altri esperimenti, lʼantologia sulla Letteratura Chimica Italiana, Catastrophe… Ma la realtà è che Torazine parlava di un mondo che a quel punto già non esisteva più.

Suppongo che a questo punto la domanda sia inevitabile: come riassumeresti quellʼesperienza?

Ci siamo divertiti, ci siamo drogati, pensavamo che saremmo morti tutti nel giro di dieci anni e invece alla fine siamo ancora quasi tutti vivi. Vorrei raccontarti più cose, vorrei ricordarmi più cose… Ma ero veramente troppo fatto.

“È oscuro ed è deprimente e ti fa il culo, ma al di sotto c’era come una specie di bellezza”. Sei anni fa è comparso su YouTube un video intitolato “Dark Souls Saved Me”. Nel video, un ragazzo rannicchiato nel letto sotto una copertina di lana nella sua cameretta descrive in modo stranamente intimo il suo primo incontro con il videogioco dark fantasy alcuni anni prima. “All’epoca ero super depresso e non avevo una direzione e tutti i miei amici erano all’università e a malapena guadagnavo quattro soldi”, racconta il ragazzo. “Per quanto possa sembrare stupido, Dark Souls mi ha fatto sentire come se avessi uno scopo”. Questo video è solo una tra le molte testimonianze disseminate tra YouTube e Reddit di come l’incontro con il mondo crepuscolare e opprimente di Dark Souls abbia aiutato le persone a superare momenti di crisi personale, depressione e lutto. Anche a noi è successo qualcosa di simile quando l’abbiamo incontrato per la prima volta. La lenta e inevitabile agonia del mondo del videogioco  ci ha trasmesso una sensazione di conforto che non riuscivamo a comprendere fino in fondo.

Dark Souls è famoso per essere uno dei videogiochi più inclementi di sempre, e parte di questa crudeltà deriva dalla freddezza con cui il giocatore è privato di qualsiasi indicazione chiara sulla meccanica del gioco, sulla sua missione, o su come portarla a termine. Svegliandosi in una cella umida e infestata dai ratti, spoglio di ogni arma e in un corpo cadaverico che è solo un’ombra dell’immagine costruita pochi momenti prima nel character creator screen, si è immediatamente colpiti dalla realizzazione di essere soli: di essere gli unici, o quasi, con un barlume di umanità rimasta, e forse non ancora per molto. Abbandonati in mezzo a una mappa labirintica e immensa, senza nessuna indicazione su quale direzione prendere salvo le parole indecifrabili di un NPC sarcastico e sfiduciato, come mai sarà possibile portare a termine un compito di cui non si riesce neanche a capire il senso?

Il percorso di Dark Souls è una spirale discendente: insieme all’universo del gioco, anche il tempo e lo spazio sembrano lentamente sfaldarsi. I piccoli fuochi da campo sparsi attraverso la mappa – gli unici luoghi di riposo tra una morte e l’altra – condannano il giocatore a ripetere le stesse battaglie all’infinito. Spesso per procedere nel gioco si ritorna indietro, allo stesso punto da cui si era partiti molto tempo prima, solo per accorgersi che i personaggi incontrati lungo la strada stanno uno ad uno perdendo la ragione. Forse il motivo per cui un videogioco come Dark Souls è stato un percorso terapeutico per così tante persone è proprio la sua capacità di riflettere, in un modo del tutto inattuale, la condizione esistenziale contemporanea. Il gioco rievoca la sensazione di smarrimento individuale in un mondo che si fa contemporaneamente sempre più intricato e sempre più oscuro: un mondo terminale che sembra avvicinarsi lentamente alla fine ma senza concederci la clemenza di una vera e propria apocalisse.

Secondo la mitologia dell’Antico Egitto, Apep – divinità serpente associata all’oscurità e al caos – cerca costantemente di divorare il sole; se mai dovesse riuscirci, il tempo finirebbe senza però davvero scomparire. Oggi forse viviamo in un’epoca simile: gli spettri del passato infestano il presente e viceversa, producendo un mondo non-lineare dai contorni indecifrabili. Da circa un decennio siamo ossessionati dall’immagine di un nuovo Medioevo, da una nuova, incombente era oscura. Pensiamo di vederla nell’apparente neo-feudelesimo della Silicon Valley o nel simbolismo occulto dell’alt-right, ma ogni tentativo di definire o controllare l’esito di una modernità ormai pienamente dispiegata – e consumata – è destinato a tramutarsi in uno sguardo falso e paranoico. Oggi, davanti all’orrore della guerra genocida di Israele in Medio Oriente, è impossibile non pensare che forse il nuovo Medioevo nasconderà qualcosa di ben più spaventoso di un impero mondiale guidato dagli Elon Musk del settore tecnologico o dai complotti di una nuova destra esoterica. Come sostiene Mattia Salvia, per capire che faccia avrà il nuovo Medioevo bisognerà piuttosto guardare agli angoli di mondo in cui la democrazia liberale capitalista è già collassata, o si è fusa con forme premoderne di sovranità.

Eppure esiste una radicalità dirompente che può nascere soltanto nell’incertezza delle epoche di transizione. Attraverso le vite di santi come Smaragdo, Eugenia e Maria d’Egitto, Angelica Turba ci guida nella dimenticata tradizione transessuale dell’agiografia cristiana medievale, dove, tra top surgery miracolose e crossdressing monastico, si delinea una santità così queer e anarchica da essere una vera e propria anti-identità: un esempio di vita inassimilabile e sovversiva. Il passato, invece che essere un bacino da cui attingere valori reazionari, svela così prospettive sorprendenti e trasformative. Invocando potenze ancestrali come l’indomabile dea Inanna, gli spiriti in transizione della tradizione mestiza e le divinità queer del Voudou, il gruppo Ippolita ripensa dunque la nostra idea di attivismo rivendicando un nuovo materialismo magico in grado di destabilizzare i confini del potere. Zoë de Luca Legge rievoca le pratiche erboristiche e psichedeliche delle nostre antenate streghe, sante e scienziate per risvegliare la magia perduta dei nostri corpi. Mentre nel loro dialogo Silvia Federici e K-assandra esplorano la possibilità di reincantare il mondo, sottraendoci alla guerra psichica tra le tenebre del neo-oscurantismo e le false promesse del tecno-illuminismo.  

In Dark Souls, uno dei pochi momenti di tregua dallo smarrimento è rappresentato dai fuochi da campo: checkpoint in cui riposare e da cui ripartire ogni volta che veniamo uccisi. Il senso di sollievo di questi luoghi, misto all’inquietudine di una ripetizione incessante, ha qualcosa di così vicino alla nostra esperienza esistenziale che è diventato non a caso uno dei meme più celebri di questi anni. Come scrive Thomas Ligotti nel racconto La Medusa, “possiamo sfuggire all’orrore soltanto nel cuore dell’orrore”. Al punto da poterne ridere, memarlo e risignificarlo, aggiungiamo noi. Forse, sostiene Chiara Franchi, i medievali lo sapevano già. Scrollando la sua ricerca iconografica, riconosciamo all’improvviso il Medioevo come un’epoca più edgy e post-ironica della nostra: i confini tra pagina memetica e marginalia si confondono, Ildegarda era già brat prima delle nostre brat summer, i conigli non sono quello che sembrano, e alla gente sembra non fregare nulla di morire nei modi più cruenti.

Il nostro tempo si attorciglia su sé stesso come le spire di un serpente; in questa spirale il futuro collassa nel passato producendo strane connessioni. Forse, racconta Mariabruna Fabrizi, frati domenicani e monaci benedettini avevano già immaginato il cyberspazio di William Gibson, con le loro arti della memoria e i loro palazzi mentali; i loro viaggi intellettuali ci aiutano a immaginare le architetture possibili dell’Internet del futuro. Dal passato e da dimensioni invisibili, del resto, a volte ci arrivano messaggi da interpretare. Toni Cutrone – attraverso alcune trance medianiche di sua madre trascritte e arrangiate in tracce sonore – ci apre le porte di realtà invisibili, in un viaggio personale dove gli Spiriti possono costituire un pericolo oppure guidarci fuori da un tempo prossimo al collasso.

“Dark Souls mi ha dato un qualche senso di controllo sulla mia vita”, bisbiglia il ragazzo su YouTube da sotto la sua copertina. “Era come un’esperienza religiosa. Ho pensato che se qualcosa del genere può esistere in questo mondo… questo è il mondo in cui voglio vivere”. Nel gioco si è portatori di una speranza inutile: la possibilità di sacrificare sé stessi per permettere al fuoco dell’umanità e della ragione di bruciare ancora per poco, sapendo che, qualsiasi decisione prenderemo, la fine sarà ugualmente inevitabile. Che cosa sceglieremo di fare? Nel frattempo riposiamo ancora una volta vicino al nostro fuoco da campo, prima di tornare a camminare nel buio di questa Era Oscura.

“La luce diurna e razionalista della storia moderna si va spegnendo, il suo astro declina, avanza il crepuscolo, e ci avviciniamo alla notte”. Così scriveva il filosofo russo Nikolaj Berdjaev, cristiano e anticomunista, nel 1923, in un’opera intitolata Nuovo Medioevo. Nella prospettiva misticheggiante di Berdjaev la modernità era un progetto fallito, che aveva esaurito la sua spinta propulsiva, perché nel momento in cui aveva inteso liberare l’uomo dall’ambito spirituale si era tolta il terreno da sotto i piedi. In realtà, col senno di poi, la modernità è andata avanti ancora per un bel po’. Ma oggi – un secolo esatto dopo le parole di Berdjaev – le suggestioni sul “nuovo Medioevo” sono tornate d’attualità. Lo scrittore e artista James Bridle le ha popolarizzate nel suo saggio Nuova era oscura, sottolineando le conseguenze impreviste della rivoluzione digitale. 

“La crisi consiste nel fatto che il vecchio muore e il nuovo non può nascere: in questo interregno si verificano i fenomeni morbosi più svariati”. Questa celebre frase di Gramsci sull’interregno è ormai diventata senso comune. Pensatori di diverse estrazioni cominciano a riflettere su cosa verrà dopo la crisi sistemica in cui il capitalismo sembra al momento incagliato. Lo storico inglese Eric J. Hobsbawm è stato uno dei primi, constatando alla fine del suo Il secolo breve come il XX secolo fosse avviato a concludersi “in un disordine mondiale di natura poco chiara e senza che ci sia un meccanismo ovvio per porvi fine o per tenerlo sotto controllo”. Nel 2009 l’economista Giovanni Arrighi ipotizzava per il futuro prossimo “un ritorno stabile al caos sistemico dal quale [il capitalismo] ebbe origine seicento anni fa”. E più di recente, il sociologo e economista tedesco Wolfgang Streeck ha profetizzato che la crisi del capitalismo produrrà “una transizione lunga e incerta, un tempo di crisi vissuto come nuova normalità” che offrirà “ricche opportunità a oligarchi e signori della guerra, mentre impone incertezza e insicurezza a tutti gli altri, in qualche modo come il lungo interregno che iniziò nel V secolo d.C. e che viene oggi chiamato Età oscura o Medioevo”. 

È più di un secolo, dunque, che continuiamo a essere ossessionati dal Medioevo, a vedere il Medioevo come una sorta di doppio oscuro della società in cui viviamo. Per il pensiero tradizionalista, il Medioevo è un paradiso perduto; per il pensiero progressista è in incubo potenziale, un buco nero da cui la società moderna è emersa e in cui rischia costantemente di ricadere. Ma anche il modo in cui ne siamo ossessionati cambia a seconda dei momenti storici: quando ne scriveva Berdjaev la suggestione di un nuovo Medioevo che fosse dietro l’angolo era una malattia infantile, quando ne scriviamo oggi è un disturbo senile. 

A differenza degli anni Venti e Trenta del Novecento, negli anni Venti e Trenta del Duemila la modernità è pienamente dispiegata. Cento anni fa la suggestione del Medioevo era uno dei poli del famoso motto luxemburgiano “socialismo o barbarie”: o il pieno dispiegamento della società moderna e il superamento delle sue contraddizioni interne per arrivare a una forma sociale superiore, oppure la ricaduta nel buio della pre-modernità. Il Medioevo era dunque uno spauracchio che ci invitava all’azione per indirizzare sui giusti binari un processo storico. Oggi è sempre più chiaro che il crollo del socialismo ha rappresentato anche una ridefinizione della modernità novecentesca. Come dimostra l’incapacità di azione della sinistra socialista da trent’anni ad oggi, non è possibile bagnarsi due volte nello stesso fiume. Se non possiamo più avere il socialismo, il pensiero di un nuovo Medioevo diventa qualcosa che contempliamo con terrore, un orrore inevitabile che ci aspetta. 

La modernità sembra davvero, come scriveva Berdjaev, aver esaurito la sua spinta propulsiva senza essere riuscita a fare il salto evolutivo che l’avrebbe portata a un livello superiore – e il postmodernismo è lì a dimostrarlo. Invischiati in una logica culturale fatta di corsi e ricorsi storici che si avvitano su loro stessi, l’incapacità di immaginare un futuro è tale che anche le più semplici manifestazioni di progresso provenienti da luoghi che per una semplice questione di sviluppo ineguale combinato stanno vivendo ora ciò che l’Occidente ha vissuto nel XX secolo ci sembrano venire dal futuro. I turisti e gli youtuber occidentali affascinati dagli skyline e dalle luci delle città cinesi pensano di star vedendo Cyberpunk 2077, ma stanno invece vedendo i nostri anni ‘50. 

È questo il punto centrale: non si tratta di fare paragoni tra l’età presente e il Medioevo, ma di vedere il Medioevo come un antesignano di ciò che sta al termine dell’età presente. Certo, la personalizzazione crescente della politica ricorda l’epoca delle dinastie e dei nobili, i colossi tecnologici che dominano l’economia globale rimandano a una concezione feudale dei rapporti di forza, le grandi istituzioni sovranazionali sono paragonabili a papato e impero, la diffusione dell’inglese come lingua franca fa pensare al latino medievale, le teorie del complotto che oggi vediamo ovunque sono intrise dello stesso millenarismo di quelli che chiamiamo “secoli bui”, la proliferazione delle “zone economiche speciali” con ordinamenti giuridici ed economici particolari ricordano la frammentazione della sovranità in spazi come il Sacro Romano Impero. Eppure sono paragoni imperfetti o fuorvianti: le dinastie politiche ci sono sempre state, sono il prodotto della democrazia in contesto di organizzazione sociale borghese; i colossi tecnologici sono comunque imprese capitaliste; le “zone economiche speciali” sono create dagli stati, sono dunque il prodotto di un esercizio di sovranità. Tutte queste cose non sono segni di un nuovo Medioevo; se mai, sono possibili proprio perché non siamo ricaduti in un nuovo Medioevo.

Nel momento storico che stiamo vivendo, la modernità è effettivamente invischiata in una serie di contraddizioni – che riguardano tutte il suo modo di produzione, il capitalismo. Come ha scritto Arrighi ormai vent’anni fa, il capitalismo ha raggiunto per l’ennesima volta i suoi limiti, e se in passato è riuscito a spingerli in un po’ in là e posticipare la sua crisi tramite l’espansione geografica – quella che il geografo David Harvey chiama “spatial fix” – stavolta il meccanismo sembra essersi inceppato per la natura finita dello spazio sul pianeta. Nei suoi cicli di accumulazione, il centro del sistema capitalista è passato dall’essere una città stato all’essere un principato (le Province Unite), poi uno stato (la Gran Bretagna), poi un continente (gli Stati Uniti). L’ultima volta che il sistema si è trovato a far i conti con i suoi limiti, negli anni Settanta, ha risolto temporaneamente la questione integrando la Cina nell’economia globale, ma ogni nuova integrazione aumenta la competizione interna al sistema rendendo meno efficace la cura, e in più nell’attuale epoca di transizione non esiste un’unità politica più grande che possa farsi centro di una nuova accumulazione. 

Oltre a questa contraddizione geografica, c’è quella relativa alle risorse e alla distruzione ambientale, anche quella ormai arrivata al suo limite: come hanno notato molti osservatori – su tutti lo scrittore William T. Vollmann nel suo Carbon Ideologies nel 2018 – non possiamo avere gli standard di vita della modernità senza distruggere completamente il pianeta in cui abitiamo, e non possiamo limitare i danni al pianeta senza rinunciare completamente agli standard di vita della modernità. Non è una questione di evocare un futuro alla Mad Max, è una questione – come ha sostenuto l’economista cinese Li Minqi, che li ha fatti per la Cina – di noiosi calcoli sulla percentuale di riduzione delle emissioni del nuovo stock di beni capitali, la percentuale di nuovo stock installato ogni anno, e la crescita del consumo energetico annuale. 

Finché abbiamo il tempo di scrivere e di leggere libri sul tecnofeudalesimo – come Tecnofeudalism dell’ex ministro dell’Economia greco Yanis Varoufakis – è un segnale che il nuovo Medioevo non è ancora qui. Per capire che faccia avrà il nuovo Medioevo non bisogna guardare agli oligarchi del settore tecnologico – che non sono certo dei signori feudali, ma dei capitalisti non diversi dagli oligarchi di qualsiasi altro settore – ma agli angoli di mondo in cui il sistema capitalista moderno è già collassato o si fonde con forme premoderne di sovranità creando territori ibridi. Non è un caso che i più grandi fan contemporanei del Medioevo come ideale di sistema economico, gli anarcocapitalisti e i libertarian, guardino a questi esempi: dietro la dicotomia apparente mercato-stato sta in realtà un rigetto del tratto migliore della modernità, l’universalismo. Non sono fondamentalisti del mercato, perché non hanno problemi a detenere rendite di posizione; non sono nemici dello stato, perché non hanno problemi a occuparlo e usarlo per i loro scopi: sono se mai difensori del particolarismo contro l’universalismo, di cui rifiutano l’implicita apertura all’inclusione delle classi subalterne. Siamo ancora (o stiamo tornando) alle Riflessioni sulla rivoluzione francese di Edmund Burke. 

Uno di questi esempi è la Somalia degli anni Novanta, collassata nella guerra civile dopo la fine della dittatura di Siad Barre, con lo stato che era quasi scomparso in favore di forme di controllo del territorio basate su unità familiari e di clan, e la legge moderna sostituita dal diritto consuetudinario locale. Michael Van Notte, avvocato olandese fondatore di una serie di think tank libertarian, la vedeva come una forma embrionale di economia senza stato, il sogno di ogni neoliberista conseguente; in realtà era solo capitalismo tribale. Oppure luoghi come Dubai – ma si potrebbe dire anche le campagne agricole del centro-sud Italia – dove il capitalismo è gestito da un’élite di sangue, con una classe media comprata e una sottoclasse di manodopera servile importata dall’estero, segregata e privata di diritti. A riportare indietro le lancette della storia e resuscitare l’ancien régime non saranno i miliardari di Facebook e Google, ma i signori della guerra e i proprietari terrieri. 

Il capitalismo è stato a suo tempo un sistema economico enormemente progressista e la borghesia è stata una classe sociale enormemente rivoluzionaria. Ha spazzato via tutte le relazioni feudali, cancellato le superstizioni religiose, oggettivato – un’oggettività mediata dal denaro – tutti i rapporti individuali, strappato tutti i veli ideologici che ricoprivano e santificavano la società premoderna. Ha rivoluzionato continuamente le forme e i mezzi di produzione, provocato un’esplosione tecnologica senza precedenti a cui dobbiamo le nostre agiate condizioni di vita attuali, inconcepibili persino per i monarchi premoderni. Almeno in Occidente, dove tutto ciò è ormai una conquista antica, tendiamo a dimenticarci di questo ruolo positivo. Ma ne siamo inconsciamente coscienti, perché è da questa coscienza che viene il nostro timore e la nostra ossessione per il nuovo Medioevo. 

Nel periodo di ascesa della modernità, il capitalismo era una macchina che trasformava i piccoli produttori agricoli in proletariato; nel periodo postmoderno (almeno in Occidente) il capitalismo è una macchina che trasforma i proletari in piccoli produttori – possiamo riassumere così la fase di passaggio dal fordismo al postfordismo. Se sembra un ritorno indietro è perché è un ritorno indietro. Il capitalismo sembra aver finito la benzina ed essere arrivato a fine corsa, il socialismo non ne ha raccolto il testimone. L’ultimo scherzo che il capitalismo ci farà, dopo averlo odiato così tanto e così a lungo, è che arriveremo a rimpiangerlo.

Ci piace pensare alla storia delle identità di genere come guidata da un inarrestabile progresso. “Maschio e femmina li creò”, almeno finché, scioltesi le grinfie del patriarcato e della chiesa, le possibilità di vivere queer sarebbero presumibilmente proliferate in aperto affronto alle vecchie sensibilità religiose. Ma è davvero andata così? La crescente diffusione di legislazioni anti-trans a livello globale ed i nuovi assimilazionismi liberali ci fanno dubitare di questa teleologia che legherebbe secolarità e libera espressione di genere in maniera univoca. La dimenticata tradizione transessuale dell’agiografia cristiana medievale ci aiuta ad immaginare mondi diversi. Le vite altomedievali di santi come Smaragdo, Eugenia e Maria d’Egitto ci mostrano altre vie. Top surgery miracolosa, crossdressing monastico, transustanziazione: le loro storie, animate dalla fede religiosa eppure derelitte, gioiosamente sovversive, sono così rivoluzionarie da cambiare la realtà intorno. Siamo sicure che non sia la nostra l’era più oscura?

Le moodboard le abbiamo viste tutte: il medioevo era queer. Quel ritratto di Giovanna d’Arco di fronte a Notre Dame, che poi altro non è che un’incisione del 1903, o la vulva nel costato di Cristo, però, sono forse più visibili per noi sui nostri algoritmi che per una congregazione di mille anni fa. Una viva tradizione di rappresentazioni trans però la riconosciamo nell’agiografia, la scrittura della vita dei santi, forse il genere letterario più popolare dello scorso millennio. Quasi ogni fedele della cristianità avrebbe incontrato, a messa, in preghiera, in latino o nelle lingue vernacolari, storie come queste: giovani fuggitive che diventano abati; pronomi che cambiano in mezzo alla frase; corpi che, al momento del martirio, si alterano, riformando il petto e i genitali; abiti che fanno il monaco; neo-barbe e tonsure spontanee.

Per Bernardo di Clairvaux, fondatore dell’ordine cistercense, del resto, la preghiera più efficace è quella che force-femma, ossia che femminilizza chi prega; così come, per la pietà tardomedievale, Cristo madre porge al fedele un seno allattante. Insomma, per un’intera schiera di santi – le cui storie di transizione sono, in effetti, più spesso female-to-male o ermafroditiche –, questi atti tra miracolosa trasfigurazione, travestitismo religioso e vera e propria sessualità transgender non sono accessori o accidentali, ma necessari per il raggiungimento della santità stessa.

È quasi un cliché che molte espressioni odierne della fede cristiana condannino attivamente la vita trans anche più veementemente dell’opinione secolare, eppure è nella loro alleanza con forze ben più laiche che oggi le loro vene transfobiche emergono di più. In una recente analisi per n plus one, Kay Gabriel parla di una “nuova, goffa unione” ideologica e politica: quella tra fondamentalisti del mercato libero e nazionalisti cristiani, il cui panico anti-trans ha pervaso gli Stati Uniti a partire dal 2021. Gruppi di estrema destra come Moms for Liberty, del resto, forniscono un modello identitario di sciovinismo solo vagamente “cristiano” di cui la nuova destra italiana, volente o nolente, sembra spesso essere un calco.

In effetti, il mainstream confessionale cattolico si è forse recentemente mostrato meno critico. Questo ha dichiarato il Dicastero per la dottrina della fede nel 2023: che le persone trans possano ricevere il sacramento del battesimo, a meno che non ci sia “rischio di generare pubblico scandalo o disorientamento nei fedeli”; che possano essere padrini o madrine di battesimo qualora non si verificasse “pericolo di scandalo, di indebite legittimazioni o di un disorientamento in ambito educativo della comunità ecclesiale”; che, infine, niente nel diritto canonico vieti loro di essere testimoni di matrimonio. Insomma, le persone trans saranno anche ben accette in chiesa – purché la loro transessualità non “disturbi” la vita comunitaria. Se preferibili alla transfobia esplicita di frange più estreme, il tono di queste ammissioni non esula tanto dal “don’t ask, don’t tell” del premillennio: non è la transessualità ad essere di per sé un ostacolo alla partecipazione nella vita religiosa, ma la sua possibile scandalosa rivelazione. Di fronte alle agiografie transgender della premodernità, tuttavia, viene da chiederselo: è questa la santità proposta dalla chiesa contemporanea? Come si diventa santi nel medioevo? Come si diventa trans?

Se ci accostiamo a san Smaragdo, intravediamo una risposta. Questa la sua vita secondo alcune versioni: nato ad Alessandria d’Egitto nel secondo o terzo secolo e battezzato Eufrosine, la sua infanzia afab (“assigned female at birth”) termina quando il padre ne promette la mano in sposa. Preferendo al matrimonio etero-cis la santità monastica, sceglie la transizione, addirittura spiegandola così a noi e a se stesso: “Se andrò in un monastero femminile, sicuramente mio padre mi troverà.” Ricevuto quindi come novizio presso il monastero maschile, nei successivi decenni Smaragdo vive stealth, da uomo tonacato – tra l’altro suscitando, in alcune redazioni, le attenzioni omoerotiche degli altri monaci. Anni dopo, suo padre non lo riconosce: l’abito ha fatto il monaco e il corpo stesso si è trasformato.

La sua transizione è infatti prima di tutto un rifiuto, una negazione dell’ordine costituito così come si incarna nel matrimonio etero-cis. Questa, del resto, la provocatoria tesi di Andrea Long Chu: che il genere, particolarmente quello femminile, sia sempre, prima di tutto, il luogo di un’avulsione. Nel suo Femmine, infatti, Chu sostiene che “l’essere femmina” sia un sesso universale – a cui quindi partecipiamo in un certo senso tutti, anche gli “uomini” – definito dalla negazione di sé, contro cui ogni politica si ribella. Definendo come femminile ogni processo ed operazione psichica attraverso cui il sé è sacrificato per fare spazio ai desideri altrui, slega la femminilità e quindi il genere stesso dalla sfera dell’identità, ricollocandolo in quella del desiderio, positivo o negativo che sia, e rendendo un’identificazione con esso di fatto impossibile. Insomma: tutti siamo femmine, e tutti lo odiamo.

In effetti, questi santi dell’agiografia premoderna sembrano essere, senza saperlo, costruttivisti dell’esperienza di genere: per loro, la transizione è qualcosa che si fa, più che qualcosa che si è. Basti pensare a santa Maria d’Egitto, padre del deserto e ex-prostituta. Quando il monaco Zosima ne scorge il vecchio corpo, la veste di peli di cammello discinta come un Giovanni Battista genderswapped, ogni traccia di femminilità è scomparsa, soppressa da una vita di penitenza, come una miracolosa top surgery – più eremitica che euforica. La sua, infatti, non è una storia di identificazione, ma di abiezione.

In questo, la santità transessuale del primo millennio e le meditazioni queer più radicali del ventunesimo secolo sembrano toccarsi. Lontanissimo da Alessandria d’Egitto, nella Roma imperiale ancora pagana del terzo secolo, sant’Eugenia quasi anticipa Lee Edelman nella sua negazione del “futurismo riproduttivo,” una visione del mondo che valorizza la procreazione futura a scapito della vita presente, riconoscibile ad esempio nelle politiche anti-abortiste contemporanee: che ne sarà dei nostri bambini?
La transizione del santo, infatti, prende inizialmente la forma di un crossdressing fuggitivo, il cui scopo è innanzitutto quello di sottrarsi al matrimonio e quindi alla procreazione. Come Smaragdo ad Alessandria, vive per anni da confratello sotto il nome di Eugenio, passing da monaco cis. Tuttavia, alla fine, cade sotto i ferri della centuria romana e viene arrestato per la sua fede. Il suo processo giudiziario è principalmente un atto finale di clocking — quel riconoscimento involontario, spesso violento, in cui l’apparenza esteriore di una persona trans è letta come non-cis. Come un nuovo Cristo di fronte a Pilato, infatti, egli è inquisito e spogliato. La sua transessualità è così doppiamente rivelata: come crimine efferato agli occhi dei suoi persecutori anti-cristiani e, all’inverso, come segno supremo di santità per il suo biografo medievale. È nella sua sfida all’autorità che il santo diviene santo.

Come spesso accade in queste agiografie, infatti, il gesto della spogliatura è stranamente, inaspettatamente liberatorio. Con una caratteristica dialettica di segreto e rivelazione, in questi testi emerge come una celebrazione della radicalità dell’essere clockable – esplicitamente non-cis, leggibilmente trans. È proprio così che Smaragdo porta la rivoluzione dentro al monastero. Alla sua morte, infatti, i confratelli lo spogliano della tonaca: sono sorpresi, accorati, ma soprattutto essi stessi beatificati, come trasfigurati. Acclamano la santità dell’abate; invocano i favori intercessori di Smaragdo, “uomo di femminilità.” È proprio nella rivelazione della sua sessualità transgender che Smaragdo è santificato: quando, alla fine, è clocked, lo è più come santo che come transessuale; o meglio, lo è come santo perchè transessuale. Questo outing, per quanto forzato, ha infatti un effetto beatifico: una canonizzazione trans per acclamazione, l’innalzamento del chosen name del santo nella litania monastica. É il grande miracolo della spregiudicata scelta iniziale di Smaragdo di vivere da uomo, di essere trans nel monastero: che anche il monastero si trasfiguri in un’assimilazione invertita. Quelle messe in atto da Eugenio, Smaragdo e Maria d’Egitto, infatti, sono vere e proprie tattiche rivoluzionarie. La loro transessualità – illegale ma benedetta – sovverte la realtà intorno, alterandone miracolosamente il carattere. Importa poco della Regola: “Se uno è in Cristo, è una creatura nuova; le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove.” (2 Cor 5,17).

La storia della transessualità sembra sempre più una linea spezzata. In questo clima di crescente panico anti-trans, mentre la radicalità della queerness stessa è insidiata dall’assorbimento nell’identità liberale, queste figure di santi riemergono da un tempo lontano come straordinari esempi di abiezione, di inassimilabilità: le loro vite beate ed anarchiche ci mostrano una sessualità tanto radicale da essere, in effetti, una vera e propria anti-identità. Del resto, a guardarle bene, queste storie oblique, taglienti, di transustanziazione del corpo e dello spirito, di clocking santificato e segreta visibilità sembrano mostrarci modi diversi di essere trans anche oggi. Perché non intrufolarsi nei monasteri del nostro tempo? Forse è proprio qui, lontanissimo dagli sforzi liberatori del Novecento, in grembo al cristianesimo più scolastico, che possiamo ritrovare espressioni davvero sovversive di vita transgender. Rifiuto rivoluzionario, devozione a un ideale radicale: la transessualità forse è prima di tutto questo. Mettiamo la tonaca e passiamo.

Tra i ricordi più vividi della mia infanzia ci sono alcune serate in cui venivo lasciato solo davanti alla televisione nel soggiorno, mentre gli adulti si chiudevano nella stanza in fondo al corridoio per fare cose loro. Avevo forse cinque o sei anni. Quando la televisione trasmetteva programmi noiosi, la mia curiosità mi spingeva ad alzarmi e avvicinarmi silenziosamente alla porta chiusa di quella stanza, per origliare o sbirciare attraverso il buco della serratura. Ricordo lunghi silenzi, interrotti solo da voci basse, quasi incomprensibili. Attraverso il piccolo foro nella porta, riuscivo a vedere gli adulti seduti intorno a un tavolo, concentrati, come se stessero partecipando a un rituale di cui non conoscevo né il nome né lo scopo. A quell’età, tutto ciò era per me avvolto nel mistero. Memoria ed entità invisibili, in fondo, sono sempre connesse. E così i ricordi ci portano dagli Spiriti.

Erano gli anni ’80 e Maria Elisabetta Ratti si era da poco avvicinata al mondo dello spiritismo e dell’occultismo: come accade per molte delle cose più importanti nella vita, per caso. Durante un’estate in una Crotone gremita di gente arrivata da fuori, tra turisti e locali, incontri a base di cene calabresi e sedute spiritiche avevano rivelato a mia madre una verità straordinaria su di sé: ovvero, che era una medium potentissima. A quel punto, da donna di cultura e filosofia qual era, all’attività serale aggiunse lo studio e l’approfondimento della materia, partendo da Allan Kardec, il padre della dottrina spiritica, e proseguendo con i Maestri del Cerchio Firenze 77, un gruppo che indagava i misteri dell’anima attraverso comunicazioni medianiche. Approfondì gli scritti fondamentali dell’occultismo e della teosofia, da Madame Blavatsky ad Aleister Crowley, leggendo e assorbendo tutto ciò che poteva sul potere delle energie invisibili.

In quegli anni, mia madre visse esperienze straordinarie e altre più inquietanti. Gli spiriti evocati non sempre erano benigni, e le forze chiamate in causa non sempre tornavano da dove erano venute. Dopo una serie di eventi fuori controllo, Maria Elisabetta Ratti cominciò a guardare il mondo dello spiritismo e dell’occultismo con occhio critico, realizzando che, sebbene queste pratiche potessero aprire porte verso straordinarie capacità e poteri, senza il giusto controllo rischiavano di creare fratture energetiche irreparabili. Da allora, iniziò a cercare un modo per raggiungere il controllo tanto desiderato (e necessario) per riuscire a padroneggiare queste energie e questi poteri. Trovò la giusta strada nell’Oriente, tra meditazione, yoga, reiki e tecniche di spiritualità lontane dal ritmo e dall’attitudine occidentali. Ma le porte ormai erano state aperte, e la connessione con altre dimensioni era diventata irreversibile.

Il suo essere medium spiritico si trasformò attraverso la meditazione, diventando capace di mettersi in contatto con energie ed essenze altre attraverso trance guidate. Così, Maria Elisabetta Ratti intraprese un lungo cammino, cercando di perfezionare la sua capacità di comunicare con l’invisibile, consapevole che ogni apertura, ogni contatto con il mondo degli spiriti, richiedeva un profondo rispetto e un’attenzione costante. Si era passati dall’esplorazione per curiosità al camminare su un sentiero di disciplina e saggezza. Di questi trent’anni e più di meditazioni, di trance, di letture auriche, viaggi astrali e incontri con esseri di luce incaricati di custodire i segreti più profondi dell’universo, non rimane molto, ahimè. Un lungo, profondo mitologema che giace tranquillo nella testa e nel cuore di ME.

Ma, fortunatamente, in un periodo che va dal ’97 al 2009, un amico di mia madre, esoterista e occultista (lo chiameremo “D.”), ha approfittato delle sue capacità per esplorare i territori misteriosi della Qabbalah e i segreti racchiusi nei Salmi e nella tradizione mistica occidentale in generale. Le loro sessioni divennero veri e propri rituali. Lo scopo di “D.” era quello di porre domande, chiedere informazioni, conoscere attributi e caratteristiche, poteri e simboli per poter comprendere e dominare queste forze attraverso talismani e icone, strumenti potenti che, se utilizzati correttamente, avrebbero potuto canalizzare energie immense. Le sedute non erano solo momenti di contatto con l’invisibile, ma anche occasioni per documentare e analizzare le rivelazioni ricevute.

Nacquero così le trascrizioni delle trance: un corpus di messaggi, descrizioni e visioni che mia madre riceveva dalle entità spirituali con cui si metteva in contatto. Messo da parte lo scopo di “D.”, non del tutto condivisibile, il suo grande lascito è la conservazione di questo materiale, un’eredità che offre uno sguardo privilegiato su una cosmogonia rivelata attraverso il suo operato. Il materiale raccolto include registrazioni su nastro e trascrizioni a mano e a macchina da scrivere. Questi testi, oltre a rispondere alle domande più tecniche di “D.”, raccontano storie di incontri con esseri di luce, lotte contro forze oscure, errori commessi e obblighi da rispettare per garantire che la Fine, ormai vicina, potesse coincidere con un Nuovo Inizio, più luminoso e armonioso.

Qui un piccolo assaggio, brevi estratti da tre canalizzazioni del 2009, periodo finale delle trascrizioni, all’apparente termine del percorso iniziatico.

11.07.09 TRANCE #1

Stiamo per lasciare Leviatan

ME (soffia dolcemente): – È con noi il divino Fratello che insuffla dalle sue labbra le nostre anime di radiosità e di celestiale gaiezza. Il Divino ci porta il soffio vitale, ci porta la potenza creatrice del suono. Quel suono che noi abbiamo consegnato, che abbiamo fatto riconvergere nella sua aurea coppa, adesso ci viene nuovamente insufflato affinché noi, qui e ora, diffondiamo il suono che crea, che resuscita, che rianima coloro che vogliono essere animati. Pochi, come abbiamo detto, ma alcuni noi li stiamo reperendo; alcuni vengono a noi con le mani stese, il cuore aperto, affinché sia loro data una Luce. E questa Luce noi diamo, adesso, fratello. Questo suono noi diffondiamo, questa capacità di rendere anime, di creare anime noi la stiamo esercitando negli ultimi istanti di questo micidiale crollo. Noi stiamo facendo la nostra ultima semina, e speriamo nel nostro ultimo raccolto, e speriamo che se non sarà copioso non sia così esiguo da rendere spopolata la nostra Casa. Stiamo per lasciare Leviatan: le rosse piante hanno dato vita ad una nuova forma di causa ed effetto, hanno dato forma ad un nuovo divenire. E adesso è l’ora di partire per andare oltre. E oltre noi porteremo oltre che la Casa, come sempre, queste anime che ci seguono, questi riflessi, questi accoliti se vuoi, questi seguaci se vuoi, che comunque portano o porteranno in se una scintilla di ciò che abbiamo dato.

Adesso la nostra attività è gioiosa. In mezzo al crollo, alla distruzione, al disfacimento, alla decomposizione, la nostra opera è gioiosa. Per quanto ci faccia male la visione di ciò che va perduto, noi gioiamo di ciò che stiamo riuscendo a recuperare e a portare con noi. È molto gioiosa la nostra opera mentre il nostro cuore è così dolente, dolente, così piangente la nostra mente, così dolorante il nostro corpo, così pesante il fardello che ancora dobbiamo sostenere! E però gioiamo, gioiamo perché stiamo lavorando concordi ad una creazione che avrà un futuro. Se noi non possiamo avere Luci avremo Riflessi, fratello, e da questi Riflessi noi trarremo Soli forse non così incandescenti ma certo capaci di creare nuovi mondi, nuove chiarezze, nuove coscienze e nuovi percorsi. Noi stiamo… abbiamo dato vita all’Eterno Infinito e, quindi, alla riproduzione. E questo, tu sai, che la mia opera è riuscita. Ma adesso il materiale è scarso, quindi tutto ciò che possiamo usare sarà usato, ed io vedo oltre il confine dei confini, e oltre ancora nell’infinito futuro, vedo miriadi di esseri magnifici dall’anima chiara, dal volto splendente, capaci di cantare in coro e di danzare con le mani allacciate. Io vedo in un futuro futuro, oltre il futuro, miriadi di bianche forme flessuose, armoniose, intonate, capaci di creare nuovi mondi e nuove esistenze, e nuovi habitat. È bello, fratello, il futuro oltre il futuro. È bello e mi colma di gioia, e mi da forza ora che abbiamo bisogno di forza.
[…]
Perché ti nascondi in una nube? Perché, fratello? Tu che sei il Sole, perché ti nascondi dietro una nube così minacciosa? Cosa vuoi gettare? Grandine? Pioggia? Fulmini? Cosa? Non sei il Signore della Folgore, del Fulmine. Non sei il Signore della Folgore! La tua nube mi disturba, ed io, poichè non voglio trasformarla in lacrime e farti piangere, la trasformerò in doccia, fresca doccia che ti riporti il senso della tua natura che non è ombrosa e fredda, è lucente, sfolgorante e calda.

12.09.09 TRANCE #2

Shadday il distruttore

D: – Il significato, il potere d’uso della c.d. Croce Essenica, che in aprile, in marzo va pronunciata come El. Yak, Aglà, Hehyeh, Shadday; oggi fino al 20 settembre va pronunciata invece come Aglà, Hehyeh, Yak, El, Shadday. Questi nomi vengono definiti divini. Quest’ordine, questa croce ha potere taumaturgico, terapeutico?
ME: – È questa (con le dita delle mani esegue un mudra), ed è incontro, incastro, l’interferenza, la contaminazione di correnti energetiche che provengono dai poli universali…
D: – Contaminazione?
ME: – Incontro, non fusione, è un incontro energetico che determina nuovi flussi, nuove incidenze a livello cosmico. Non riguarda solamente la Terra e le sue stagioni, riguarda i cicli universali della rotazione, della enfusione dell’una corrente nell’altra. Questo è il disegno, questo che ti sto facendo con le mani, questo!
D: – Le dita incrociate, con i pollici in alto, e gli indici in alto, indici che si toccano.
ME: – C’è tutto un incontro. La figura geometrica è, però, non statica. È un continuo fluire di tutte queste, questi afflussi energetici che in questo punto che potresti chiamare il centro…
D: – È quello che nella croce viene chiamato Shadday. Shadday viene detto, l’unico punto che resta fisso; gli altri ruotano.
ME: – Il centro dell’universo attorno al quale si muove l’infinita teoria delle potenze energetiche per creare e per distruggere. E tu sai che Shadday è il distruttore, è l’eterno fluire da cui l’eterno rinascere. Questa è una rappresentazione schematica ma reale del movimento cosmico intorno ad un centro che potremmo chiamare l’Origine. L’Origine ha dato vita alle varie Potenze Creatrici le quali svolgono nel loro percorso creativo un tracciato che va a riconfluire nel punto centrale sempre in maniera spiralica.
[…]

La malattia e l’equilibrio

È una incessante teoria, è un incessante movimento, è un’incessante creazione-distruzione. Tutto si muove, tutto muta e tutto converge alla fine da cui riemerge l’inizio eternamente. Eternamente fine e inizio. Eternamente apporto di nuove, potremmo dire antichissime ma sempre nuove perché sempre arricchite da nuovi stimoli di azione, di creazione e di induzione. Sempre nuovi apporti ed esiti, sempre, sempre ed eternamente. Questa, che non è in realtà appunto una croce ma una proiezione di quello che è l’andamento cosmico delle potenze energetiche, non può essere preso, fratello, come talismano. È il segno di ciò che è. Tu ne fai parte, tu insieme a tutto ciò che vive e muore e ne fai parte.

Non puoi prendere questo, che è un dinamismo assolutamente continuo, e continuamente mosso, e continuamente trasformato, trasformatore e trasformante, non puoi prendere questo movimento: potresti chiamare la danza di Shiva, la danza della vita, la danza di tutti gli atomi che compongono il cosmo, l’universo, non puoi prendere questo immane dinamismo come punto fisso perché il punto fisso genera il movimento. Quello, però. E quindi tu non puoi; puoi farlo così come, appunto, proiezione di ciò che avviene realmente, ma non puoi assumerlo come talismano terapeutico perché sconvolgeresti il centro e il movimento che sovrintende.
D: – Loro lo intendono usare come riequilibratore di qualcosa che non è in equilibrio, un movimento riequilibratore.
ME: – Loro hanno una visione relativizzata alla terra, al piccolo cosmo, al microcosmo, e non possono comprendere come tutto nell’universo invece è già equilibrio; ed è questo dinamismo delle forze afferenti ed efferenti che crea l’equilibrio.
Se questo non fosse in equilibrio, e non può non essere in equilibrio perché fortunatamente non dipende da una piccola mente malata, se questo non fosse in equilibrio tu vedresti esplodere i mondi, vedresti perché certo non potresti vedere perché faresti parte di questa grande esplosione, di quest’annullamento, di questo reimmergersi in una dimensione di buco nero, di forte contrazione destinata comunque poi ad una nuova esplosione. Questo è l’equilibrio per eccellenza!
D: – Loro quindi, forse, intendevano utilizzarlo per riequilibrare. La rotazione, intendevano riequilibrare, cioè ritrovare l’equilibrio che nel male, nella malattia era compromesso.
ME: – In un momento si può ritrovare l’equilibrio della malattia. Abbiamo detto più volte, la terapeutica è espressione e incisione direi d’amore. Questa è una rappresentazione proiettiva del dinamismo universale. È assoluto equilibrio, è assoluta potenza. A cosa la puoi applicare? Non certo al piccolo elemento che apparentemente sembra essere andato in disaccordo con il verso, apparentemente fratello: la malattia è una forma di riequilibrazione. La malattia è comunque proveniente da qualcosa. Si determina uno scollamento a livello molecolare, a livello psichico per determinate cause. Non le puoi ricondurre in equilibrio con la croce di niente. Le puoi ricondurre in equilibrio agendo su quello che ha causato la distorsione, lo scollamento.

Come si agisce sulla causa? Si agisce in maniera compensatoria. Allora, c’è la medicina che va a compensare ciò che manca a livello di sostanze, appunto, equilibratici del corpo umano; c’è l’amore che va a compensare le ferite, i vuoti che si sono creati in una mente, o in un cuore o in un’anima. Si deve agire su quello e con i metodi utili a quel settore minimo che non è l’infinito universo. Tu non puoi, attraverso l’equilibrio dell’infinito universo, riportare in equilibrio la cellula impazzita. L’elemento impazzito di questo immenso equilibrio, l’elemento impazzito non incide minimamente sull’equilibrio del cosmo, dell’universo. La cellula impazzita fa parte di quell’equilibrio perché genera dinamismi ulteriori. Tu pensa alla morte: ti sembra una privazione di energia? Pensa alle conseguenze di una morte, sia a livello materiale-fisico di disgregazione del corpo umano che va quindi a marcire con la sua materia… Le materie consone che ci sono sulla terra e nell’aria, e anche a livello affettivo-psicologico… quanto arricchimento produce una morte, quanta nuova energia. Pensa al dolore, pensa all’eredità mentale-psichica. Nulla muore perché nulla muore, perché tutto si trasforma, perché è così. La morte è vita comunque. Quindi la cellula impazzita non va a turbare l’equilibrio di questo grande equilibrato universo, ma crea nuove forme di assestamento e di arricchimento.

Comunque, abbiamo già detto, tutti i simboli hanno un’impronta e la funzione che tu dai loro in base alla tua volontà d’amore; e il simbolo giustamente può essere un concentrato di pura mentalità, di pura forza psichica, di puro amore. Il simbolo è un concentrato, però chi può usarlo deve essere nel simbolo stesso, deve essere quell’amore, quella pura forza e, soprattutto, quella purezza e quel convincimento, potremmo dire del “Divino”, tra virgolette, cioè di ciò che è magnifico, perfetto, e completamente e perfettamente in empatia con tutto ciò che si realizza e diviene. Se tu, piccola cellula di questo infinito, sei in sintonia, in empatia e in amore con questa grande immane realizzazione, eterna ed eternamente cangiante, puoi veramente fare ciò che vuoi perché ciò che vuoi è amore, è creazione in sintonia con la creazione, è coscienza del proprio sé come scintilla di questa immane, continua, ordinata deflagrazione del cosmo.

16.10.09 TRANCE #3

La spirale del divenire

ME (sovrappone le mani una sull’altra): – Colui che è al nostro cospetto è il Signore che sovrintende alla rotazione del divenire. Egli controlla il coordinamento e l’espletamento dell’espansione. Egli assicura ora e qui che stanno combaciando, non stanno per combaciare, stanno combaciando l’inizio e la fine. Dichiara che tutto sta tornando al punto d’origine, che tutto si sta riconvertendo verso la fine-inizio. Questa spirale, che egli ci mostra in questo momento, è immane, è colma di tutti gli esseri e di tutte le cose, è movimento immenso, corposo, denso per cui tutto va e porta il suo contenuto, i suoi contenuti, innumerevoli contenuti, là dove come in un crogiolo saranno mescolati e rimescolati e assistiti nella loro mutazione che darà il via al nuovo corpo.

Questa immensa spirale sarà ridotta, sta riducendosi, a questo combaciare. E in questo combaciare, compressa in una materia densa, concentrato di energie di ogni tipo, di ogni livello, tutto sarà ricompattato, non per un nuovo big bang, no. Non ci sarà una nuova esplosione questa volta, no, non ci sarà il caos, no; ci sarà questa concentrazione di forze che poi armoniosamente si dilateranno. Come da un sole incandescente prenderanno il via altre infinite innumerevoli direttrici creative che porteranno in se ciascuna il senso, il succo e la materia di ciò che è stato fatto, ma troveranno nuovi sistemi, nuovi percorsi e creazioni del tutto diverse da quelle pregresse.

Non possiamo immaginare adesso, non possiamo assolutamente immaginare come da questo vissuto si possa creare un nuovo vivente, un nuovo corpo assolutamente diverso, eppure assolutamente adatto alla creazione di nuovi mondi. Colui che sovrintende al controllo del divenire, dice: “Voi siete in questo punto, voi siete qui”. È un momento, potremmo dire secondo il nostro linguaggio, veramente storico. Siamo in questo punto dove il tutto scomparirà apparentemente, ma non noi, noi non scompariremo. Noi saremo il fuoco e la polvere. Di questo fuoco noi saremo i fautori della nuova espansione. Saremo diversi, avremo altre sottorealizzazioni rispetto al nucleo originario della Luce da cui proveniamo? No, non saremo diversi, fratello, perché amore e saggezza, clonazione, bellezza, questi saranno ancora i modelli e le strutture di qualunque possibile espansione. Quali saranno i nostri compiti? Questi. In che modo li porteremo avanti? Ecco, questo cambierà fratello: noi non avremo più paura di dover lottare con il buio. Noi non avremo più l’abbraccio, costrittivo, delle tenebre: sarà pura, incondizionata luce. E tu mi dirai, mi chiederai: “Com’è possibile? Com’è possibile? Com’è possibile?” E io non so come è possibile ancora. Ma questo Egli dice ed io ti dico. Questo io so e questo ti dico. Noi ci espanderemo senza dolore, senza guerra. La tua spada sarà un raggio laser per scandagliare nella luce i momenti da ripetere. Non ci sarà guerra. La guerra, madre di tutte le cose muore. Ne serbiamo un ricordo amorevole, poiché dalla guerra tutto è nato e tutto è divenuto. Ma seppelliamo questa madre, a volte crudele eppure utile, seppelliamola con amore, ma la lasciamo per sempre, per sempre. Sarà solo memoria di altro perché noi andiamo nell’oltre e nell’altro. Noi andiamo dove non c’è diaframma, dove non c’è scoglio.

Il fratello Auiel

Il Signore che è qui dice a te: “In questo momento, il momento in cui combacia la fine con il principio, tu senti il rombare della tempesta, lo sconvolgimento, e hai paura”. Dice: “Fratello, noi siamo qui, legati mano nella mano. Non ci sarà sconvolgimento, non ci sarà rombare di tempesta, per noi non ci sarà. Noi confluiamo questa spirale nel nuovo mondo”.
Egli dice a te: “Dirada le nubi che circondano la tua testa, il tuo cuore”.
Dice: “Senti la mano che stringe la mano e sii forte perché sei forte”.
Dice: “Sii splendido perché sei splendente”
Dice: “Non temere che il tuo operato scompaia in questo crogiolo. Esso rifulgerà, esso sarà seme tra i semi della nuova avventura”.

D: – Mi è parso di capire che è un nostro Fratello? Vorrei avere la grazia di sapere il suo nome. Non me lo può negare!
ME: – Non nega. Lui è il Suono che tu non puoi udire perché hai orecchie umane. Lui è Luce che non puoi vedere con gli occhi della mente. Lui è Aa… Ou… He… L…
D: – Diciamo “Aoriel“.
ME: – Auiel.
D: – Auiel.
ME: – Lui è Auiel.
D: – Grazie!
ME (pone la mano sulla testa di D; si rivolge a R palpando i capelli e poi premendo sulla fronte tra gli occhi): – Da questo momento tu sei Portatore di Luce. Da questo momento hai il compito. Il tuo compito è Portatore di Luce. O Dio!
R: – Un male incredibile ho sentito…

In questi mesi è capitato, parlando con un’attivista milanese e araba coinvolta nelle iniziative per il popolo palestinese, di dirci che avremmo voluto tatuarci la stella a otto punte di Inanna/Ishtar, che indica il pianeta Venere, per sottolineare il sostegno femminista e ancestrale che ci unisce simbolicamente a tutti i territori del medio oriente. È difficile, d’altra parte, prendere parola pubblica in questo momento storico tacendo il genocidio in Palestina. Per affrontare un argomento così alieno ai nostri ambienti politici come l’attivismo spirituale, noi scegliamo di farlo con la Palestina nel cuore. Partiamo dunque dal vicino oriente antico e chiediamo alle grandi dee pre-islamiche di aiutarci nel lavoro politico a sostegno di tutte le popolazioni che subisco l’imperialismo culturale e religioso delle nazioni teocratiche. Invochiamo Inanna regina del cielo e della terra, nata nel cuore dell’Iraq, un tempo Sumer, tra il fiume Tigri e l’Eufrate che nascono sulle grandi montagne kurde per raggiungere poi il Golfo Persico. Inanna Stella del mattino e Tempesta tonante, una dea ancora non addomesticata ai pantheon del patriarcato. Eccoci salire in quota sull’impervia montagna dell’attivismo spirituale per i sentieri dell’immaginario, dove la fabula speculativa di Donna Haraway incontra il mito vivo di Furio Jesi e Károly Kerényi e il fare anima di James Hillman.

Il libro Inanna regina del cielo e della terra pubblicato nella collana Selene, che come Ippolita curiamo per Mimesis edizioni, raccoglie i miti della divinità sumera, ritrovati su tavolette d’argilla circa 4000 anni fa e tradotti dal cuneiforme, la prima scrittura codificata di cui abbiamo conoscenza. Prima di Gilgameš, Ulisse, Enea e Dante, la più antica discesa negli inferi di cui abbiamo registrazione è stata compiuta da una donna, Inanna. È lei che per prima affronta la catabasi iniziatica, guidandoci alle sette porte del mondo infero. Questi miti sono composti vicende che abbiamo sempre attribuito agli eroi dell’antichità, per esempio, nella cultura sumera la conoscenza è contenuta nei me, concrezioni che rappresentano qualità della sapienza stessa; questi codici sono custoditi da Enki, il Dio della Saggezza. Inanna decide di sottrarli con l’astuzia (proprio la metis di Ulisse) e dunque porta in dono la conoscenza rubata agli dei (come Prometeo) al popolo di Uruk.

In queste narrazioni la potente forza cosmica, intellettiva e sessuale delle grandi dee del passato non è stata ancora del tutto asservita alle istituzioni; si tratta perciò di una testimonianza unica e preziosissima. Le figure di filo immaginate da Donna Haraway in Chthulucene, che si intrecciano tra passato e presente, ci indicano che dobbiamo cambiare il modo di raccontare la realtà, non per evadere dalla materialità dei conflitti, ma per stare a contatto con i problemi attraverso un immaginario radicale e trasformativo. Pensare specularmente, razionalizzare, praticare il pensiero critico, dedurre logicamente non sono attività prive di narrazione, rêverie, evocazioni. Il pensiero immaginale lavora sempre assieme a tutte le altre forme di astrazione teoretica. Le attività della mente inoltre sono sempre situate nei corpi, nel posizionamento di genere e classe, in una prospettiva politica. 

Questo è il motivo per cui le ricerche della biologa evolutiva Lynn Margulis sono state lungamente respinte. L’idea che la simbiosi mutualistica fosse il motore della selezione naturale era meno gradita alla comunità scientifica di quanto non lo fosse l’idea neodarwinista di competizione, caposaldo del pensiero liberale e antropocentrico. Anche la scienza è una narrazione ed è figlia di una specifica visione del mondo. La vita si basa sulla cooperazione, scriveva la biologa, dallo sviluppo individuale fino ai fenomeni macroevolutivi come la speciazione, tutto dipende in primo luogo da una collaborazione tra viventi, che si realizza spesso sotto forma di unioni simbiotiche. Nei nostri ambienti politici forse (e a fasi alterne) si comincia ad accettare che la scienza sia una narrazione politicamente orientata e meno “oggettiva” di quanto siamo portati a credere, ma l’idea di mettere assieme la parola “attivismo” con “spirituale” risulta terribilmente indigesta. Che l’immaginazione crei mondi può andare bene fintanto che si adegui agli obiettivi politici condivisi dal nostro ceto intellettuale e ai gatekeeper del giornalismo culturale. Qualora la narrazione si discosti dalle posizioni più consolidate, senza confutazioni scientifiche dai precetti del positivismo, è relegata a credenza e superstizione, irrazionalità, terrapiattismo.

Mitologie e riti, divinità e spiriti invisibili facilmente vengono screditati come roba di destra. La parola “spirituale”, per le nostre orecchie lacerate dall’indottrinamento cattolico, suona pericolosamente disincarnata, collusa con la violenza patriarcale della Chiesa quanto col dualismo cartesiano. Ma se fosse possibile un materialismo non riduzionista? Un materialismo magico che metta in scacco il realismo capitalista? Noi mutuiamo la locuzione “attivismo spirituale” da Gloria Anzaldua di cui abbiamo curato la pubblicazione di Luce nell’oscurità / Luz en lo oscuro. Riscrivere l’identità, la spiritualità, la realtà nella nostra collana Culture Radicali di Meltemi. 

“Nel tentare di dare un senso a ciò che sta accadendo alcune giungono a una profonda consapevolezza (conocimiento) delle situazioni politiche e spirituali e dei meccanismi inconsci che fomentano l’odio, l’intolleranza e la discordia. Il conocimiento ci esorta a reagire non soltanto con le pratiche della spiritualità (contemplazione, meditazione e rituali privati) o con le tecnologie dell’attivismo politico (proteste, manifestazioni, assemblee), ma con l’amalgama delle due: l’attivismo spirituale, che pure abbiamo ereditato assieme alla sombra. Il conocimiento ci spinge a impegnare lo spirito ad affrontare il nostro morbo sociale con nuovi strumenti e pratiche il cui scopo è dar vita ad uno smottamento. Lo spirito del mondo diviene cosciente, e noi diventiamo coscienti dello spirito del mondo. La guarigione delle nostre ferite sfocia nella trasformazione, e la trasformazione sfocia nella guarigione delle nostre ferite”

Nella cornice di senso di Anzaldua, ma più in generale nello sciamanesimo femminista, la spiritualità è intesa come unità tra mente e corpo, come qualità percettiva, per “sentire” con il corpo oltre i confini della nostra pelle. Anzaldua parla di “viticci di consapevolezza” che tastano fisicamente il mondo prolungamenti dell’anima-corpo che posso arrivare molto lontano, anche a una dimensione trans-specie, anche ai non viventi. La “spiritualità” diventa una qualità percettiva, fisica, somato-psichica attraverso la quale accediamo a una seconda attenzione, in cui le regole del mondo ordinario possono essere sovvertite. Per l’autrice scegliere di percepire la realtà in questo modo è anche un atto politico, perché riguarda l’elaborazione psichica del senso delle cose, in modo decoloniale, queer, femminista. Per esempio ci permette di cogliere che gli umani non sono “la misura di tutte le cose”, ma che abitiamo e siamo abitate da altri esseri (batteri, fantasmi, malattie, antenate) che siamo parte di una sostanza materiale, un tessuto immanente che lega tutte le cose, una trama che alterna vuoti e pieni. In quanto parte del mondo che ci circonda guarire noi stesse dalle ferite del patriarcato e del razzismo significa sanare parti della realtà che condividiamo con altri esseri, viventi e non viventi.

È importante attualizzare le pratiche sciamaniche e le conoscenze sapienziali senza naturalizzare il “femminile”, evitando di farlo diventare l’unico depositario possibile dei saperi ancestrali. Divinità Queer. Candomblé, Santería e Vodou: transcorporeità nelle religioni dell’atlantico nero, un volume di Roberto Strongman che abbiamo pubblicato di recente sempre nella collana Selene, mostra come le persone queer siano state fortemente presenti, anche con ruoli di guida spirituale, nelle religioni afrodiasporiche modificandole e arricchendo di possibilità il rapporto con il divino per l’interezza di comunità. A fare da filo conduttore del saggio c’è il concetto di transcorporeità; la stessa parola declinata in modo diverso, ma in qualche modo affine, dal nuovo materialismo femminista è la base del saggio di Stacy Alaimo, Allo scoperto. Politiche e piaceri ambientali in tempi postumani. In Divinità queer la transcorporeità: “[è un] immagine tipicamente afrodiasporica che rappresenta la psiche umana come molteplice, rimovibile ed esterna al corpo, che le serve da recipiente […] Questa visione peculiare del corpo, nella quale l’ego (lo spirito, l’anima) è orientato verso l’esterno rispetto al corpo fisico, consente la ri-generazione dei corpi che sono montati e cavalcati da divinità di genere diverso da quello della persona iniziata durante l’estasi rituale della possessione in trance”.

Modificare i nostri saperi ontologici occidentali significa mettere in discussione il modo in cui la realtà del mondo ci è stata presentata, le gerarchie di dominio che si sono andate stratificando nella nostra cultura. La concezione di mestiza di Anzaldua passa dall’identità di chi è una persona razzializzata per arrivare ad abbracciare il vissuto chi è bisessuale e transgender, valorizza in particolare le persone che vivono tra diverse realtà senza mai appartenere pienamente all’una o all’altra. Queste sono le nepantleras, coloro che sono in grado di attraversare il Nepantla, parola nahuatl (lingua originaria della popolazione azteca) che significa spazio di mezzo: “el lugar tra i mondi, tra immaginazione ed esistenza fisica, tra realtà ordinarie e nonordinarie”. 

Nel volume di Alaimo Allo scoperto la transcorporeità è intesa in senso ecologista, il soggetto umano è continuamente attraversato dalla materia del mondo, è parte del suo divenire, sia nel suo lato vitalistico e gioioso sia nelle tossicità ambientali nei quali è coinvolto. Sia nella transcorporeità di Strongmann che in quella di Alaimo assistiamo a uno sconfinamento che coincide con una perdita di sovranità del soggetto classico. I nostri corpi sono “abitati” da altre forze e questo diventare spazio aperto del corpo coincide con un impoteramento della nostra coscienza. Alaimo ci invita ad abbracciare una transcorporeità capace di dischiudersi dinanzi a un mondo materiale più ampio, un sé penetrato da ogni genere di sostanza e agentività materiale, siano queste “registrabili” o meno. L’immunità non esiste, dobbiamo accettare la penetrabilità e capire come questo punto di vista sia l’unico che può guidarci nel cammino per costruire nuove alleanze di corpi. “Non si tratta certo di affermare che il «corpo» sia utopico e pacifico e mai violento, o che una scopata salverà le foreste; al contrario, si tratta di ampliare le possibilità di un’etica e di una politica che non prendano più come punto di partenza l’individuo delimitato e capitalista”.

Dall’altra parte, Strongman è chiaro sul fatto che le religioni afrodiasporiche non sono scevre da omofobia, transfobia e misoginia, ma la penetrabilità dei corpi propria di questo peculiare concetto di anima e di possessione, le ha rese parzialmente accessibili anche alle donne, alle persone queer e trans. “La capacità di essere penetrate sessualmente rispecchia quella di servire come ospiti degli orisha più facilmente rispetto agli uomini etero, consentendo ai corpi […] di incanalare meglio le divinità. Le preferenze e capacità sessuali rappresentative di alcuni tipi di corpi funzionano come illustrazione secolare e visibile della sacralità delle tendenze e abilità di questi corpi”. La possessione cross-gender consente una profonda risoggettivazione della persona. Strongman è convinto che tramite la nozione di transcorporeità sia possibile individuare una convergenza femminista e queer nell’uso delle potenzialità del Vodou per sviluppare modelli di incarnazione più abilitanti. 

A noi di Ippolita questa visione transcorporea parla di hacking del sé, un’idea che abbiamo usato in diversi contesti per definire il nostro approccio per negoziare la relazione tra il mondo delle tecnologie e i nostri corpi. Se l’informatica del dominio è un dispositivo di assoggettamento, ovvero una tecnologia del sé consustanziale all’infrastruttura che “si prende cura” di come costruiamo la nostra identità e le relazioni, allora occorre fare un hacking del sé. Un ritirasi dell’ego, come nell’esperienza della possessione, in cui lasciarsi andare a una metamorfosi imprevista, un viaggio, una resa alle forze dell’immaginazione. Il rapporto con la tecnologia va interamente rivisto alla luce di un etica ecologica che non riguarda solo il ciclo produttivo delle macchine, ma l’estrattivismo del nostro mondo interiore, assieme naturalmente alla codifica delle nostre relazioni, poiché l’identità si produce solo nella relazione (con umani e non umani). Il discorso è complesso e non  abbiamo qui modo per meglio delinearlo, ci sembra però importante lanciare una cima tra mondi che solo all’apparenza sono tra loro distanti.

Un’occasione per allargare un po’ lo sguardo ce l’ha fornita il festival Le Alleanze dei corpi curato da Maria Paola Zedda con la cerchia di discussione Materialismo Magico che abbiamo organizzato invitando a discutere Arianna Forte, Jessica Murano e Marta Palvarini.

Una sala spoglia e immersa nella penombra è gremita di donne, giovani e vecchie, che portano i capelli intrecciati in corone vegetali. Sono tutte a piedi nudi e cantano, ballano, suonano il flauto e la lira, si aggirano per la sala facendo dondolare incensieri, mentre una di loro tiene in mano mazzolini di spighe e canta di fronte a un piccolo fuoco, con le braccia alzate. Ognuna pare assorta nella propria occupazione, ma questi gesti individuali sono connessi tra di loro da una costellazione di coppette, probabilmente in terracotta. Chi serve, chi beve, chi travasa, chi versa sulle fiamme: gran parte delle mani ritratte è impegnata a maneggiare piccole coppe rosse, che uniscono i singoli gesti in un unico atto comunitario. Al centro della scena, isolata dal trambusto eppure in primo piano, una ragazza è accovacciata di spalle, davanti a un’apertura circolare che affiora dal pavimento. Nella mano sinistra tiene una di queste coppe, che sta rovesciando nello specchio limpido della fonte misteriosa. 

Il liquido è un fermentato carico di ergotamina, sostanza prodotta da un fungo della segale che contiene una serie di alcaloidi altamente velenosi e psicoattivi, e che nel Novecento porterà alla sintesi di vari composti chimici, tra cui l’acido lisergico (LSD). Seppur di dubbia qualità artistica, l’illustrazione che riproduce questo rituale iniziatico del II secolo a.C. mi ha ipnotizzato, mentre la osservavo sovrapporsi al muro scrostato di una casa di campagna durante la proiezione di un documentario sui misteri eleusini. Scanditi da invocazioni a Demetra e Persefone e guidati da sacerdotesse, i riti misterici che si celebravano nel santuario di Eleusi sono solo una delle evidenze storiche che testimoniano il ruolo focale delle donne nel trattamento delle risorse vegetali e nella pratica di forme primigenie di farmacologia botanica.

“Il mito e la sacra Scrittura collocano l’origine del mondo umano in un giardino, spazio vitale ricco di significati simbolici e metaforici”, scrive Massimo Venturi Ferriolo in Oltre il giardino. “Nelle antiche lingue mediterranee un’unica parola nominava il giardino e il grembo femminile, recinto dell’amore e fonte della vita. Spazio della generazione e della corruzione, simbolo della totalità del cosmo, il giardino è il grembo della vita e si consolida custodia e salvaguardia dell’esistenza, ventre materno da rispettare”. Quella tra il mondo botanico e quello femminile è un’associazione radicata in diverse tradizioni culturali, filosofiche e religiose, anche in quelle fortemente patriarcali, che raramente hanno concesso alle donne ruoli di potere paragonabili a quello oggi attribuito alla farmacologia. Ne è un buon esempio l’iconografia di Maria Maddalena, tradizionalmente raffigurata con un vaso contenente un unguento. Simbolo di trasformazione spirituale e testimonianza della dimensione femminile dell’epoca, quest’olio vegetale è riflesso di un’ampia tradizione di cura della quale le donne erano le principali custodi. Per millenni la cura della famiglia e della comunità fu incentrata su forme di farmacologia primitiva, e vide le donne come depositarie di questa sapienza: antica e profondamente legata al mondo naturale, se non addirittura a quello mistico. 

Visionaria, artista, guaritrice, cosmologa, filosofa, poetessa, drammaturga, musicista, linguista canonizzata solo in tempi recenti, la badessa Ildegarda di Bingen è certamente una delle donne più eclettiche ed enigmatiche della cultura medievale. Esperta botanica ed erborista, al punto di venire considerata da molt3 la fondatrice della storia naturale tedesca, Santa Ildegarda promuoveva un approccio olistico alla medicina, in cui la salute era vista come un equilibrio tra corpo, mente e spirito. Incentrava le preghiere delle consorelle, alle quali faceva portare i capelli sciolti e indossare ghirlande di fiori, su meditazioni, canti e composizioni da lei scritte, che celebravano la divinità verdeggiante attraverso un linguaggio poetico e visionario.

Tra i contributi più rilevanti di Santa Ildegarda spicca il concetto di viriditas, parola latina traducibile come “verdura” o “vitalità”: in altre parole, l’aspetto visibile e lussureggiante del divino in natura. Il termine rappresentava la forza soprannaturale e vivificante che permea il creato, un’energia che dà vita a tutte le creature, umane e non. Una vera e propria linfa (sudor) che riempie foglie e germogli. Tale viriditas però non andava solo riconosciuta, o tuttalpiù celebrata attraverso metafore di umidità e crescita: andava ricercata. Secondo la mistica, infatti, quando si consumava una pianta curativa il suo potere veniva trasferito nell’organismo, creando un “momento di viriditas”. Questa energia però non veniva solo assorbita passivamente dall’esterno, poteva essere generata direttamente grazie a pratiche quotidiane di cura, alimentazione o preghiera. In altri termini, era già presente nell3 fedeli, andava solo riattivata. 

Un’energia ancestrale, eppure assolutamente mortale. Un potere che bastava risvegliare attraverso l’annullamento dell’immaginario confine tra le persone ed il resto del creato – se non addirittura del Creatore, che in questa visione non appare esattamente come un tutto oltre la somma delle parti, ma quasi come un’entità interconnessa, non separata dal resto. Il verde flusso divino è a tutti gli effetti un collegamento tra microcosmo e macrocosmo, al punto da insinuare il dubbio che l’universo sia un insieme fondato su armonie mutue, più che gerarchiche. Una cosmovisione forse più vicina alla Teoria di Gaia che non a quella dogmatica dell’undicesimo secolo. Ecofemminista ante litteram, Santa Ildegarda professava che la salute umana, sia fisica che spirituale, fosse inseparabilmente connessa a quella della Terra, ora vista come un’unica entità vivente di cui il genere umano è parte. 

Elevata a intermediaria tra il mondo naturale e quello soprannaturale, la figura femminile è connaturata al manipolare le forze incorporee attraverso le piante curative, strumenti simbolici capaci di influenzare il mondo spirituale e proteggere la comunità dai pericoli invisibili – siano essi malattie o spiriti maligni. Come sottolinea Piero Camporesi ne Il pane selvaggio, “si delinea l’immagine d’una società febbricitante e insonne che tentava di contrastare le visitazioni notturne, le presenze degli abitatori della notte, di difendersi dall’aggressione tormentosa dei sogni paurosi e orribili con tutta una farmacologia apotropaica che inducesse oblio e serenità”. 

Sedativi, digestivi, antidolorifici e antinfiammatori: la demonicità vegetale, sublimata dalle donne nel corso dei secoli, trova ancora oggi spazio nella farmacologia contemporanea. Primo su tutti è il Papaver somniferum, le cui proprietà narcotiche e antidolorifiche erano già note dai tempi dell’antichità. La sua resina veniva somministrata sia per alleviare sofferenze fisiche che per ottenere sollievo mentale. L’assunzione, spesso praticata con dosaggi a cavallo tra il medico e il ricreativo, faceva dell’oppio il farmaco assoluto dell’Europa preindustriale: come spiega  Camporesi, “l’Europa dei sogni e delle allucinazioni notturne […] aveva nelle donne di casa, nelle madri, nelle nonne, nelle zie, nelle «comadri», nelle balie che allattavano gl’infanti, nelle dolci fattucchiere domestiche, le prime iniziatrici alle delizie artificiali, alla narcotizzante dolcezza d’un regime onirico affatturato e pilotato.”

Una mano schiusa allunga indice e medio, appoggiando le dita a una piega di carne, e penetrandola con garbo. Il gesto sensuale si ripete più volte, in un moto lento e ipnotico. La porzione anatomica inquadrata è così piccola da risultare quasi inintelligibile, appena al di qua dell’astrazione che carica la scena di un’ambiguità erotica. Non si tratta di un monte di venere ma dell’incavo di un’ascella, che ora la mano strofina con veemenza per permettere alla pelle di assorbire i principi attivi di un balsamo. La camera indugia tra un close-up e l’altro, attardandosi su un bacio vischioso e intontito, prima di interrompersi su due pupille chimicamente dilatate. La sostanza protagonista di questo episodio è di nuovo un unguento – non più un simbolo di pentimento, ma comunque sacro, alla sua maniera. La scena di sesso saffico che ho appena visto, stretta il cuscino e ora carica di desideri difficili da esaudire in pieno lockdown, è tratta dal film Ritratto della giovane in fiamme, scritto e diretto da Céline Sciamma. A film terminato l’unica voglia saziabile è la curiosità, e passo il resto della notte su internet, cercando informazioni sugli unguenti volanti.

Utilizzati dalle streghe per indurre stati alterati di coscienza, gli unguenti volanti erano delle preparazioni a base di erbe psicotrope, diffuse a partire dal periodo medievale in Europa. Gli effetti di questi balsami includevano allucinazioni, sogni vividi e una sensazione di levitazione. Un vero e proprio viaggio mistico, corredato di visioni ed esperienze extracorporee; il che potrebbe spiegare come, in seguito a interrogatori e torture, alcune donne accusate di stregoneria abbiano testimoniato di saper volare. Nel medioevo infatti, gli unguenti volanti erano associati a pratiche esoteriche, in particolare al leggendario volo delle streghe, reso popolare durante i processi per stregoneria. Secondo alcune descrizioni più pruriginose, l’unguento veniva addirittura applicato su bastoni e scope che le streghe “cavalcavano” per incontrare il demonio a qualche sabba.

La presenza di questo elemento nel film trasforma una scena di intimità sottintesa in un’icona di chemsex femminista, nella quale l’unguento diventa effettivamente il mezzo per raggiungere una dimensione di libertà e desiderio, lontana dalle restrizioni sociali imposte alle donne dell’epoca. Non a caso, le due donne che estraggono a ditate il balsamo da un barattolino di vetro lo hanno preso la sera prima a un ritrovo di contadine. Hanno passato la serata stringendosi attorno attorno a un falò, bevendo vino e intonando un suggestivo canto polifonico ispirato da un estratto di Così parlò Zarathustra: “Più ci alziamo in volo, più sembriamo piccoli a chi non può volare”. Questo raduno notturno è un’ottima diapositiva di come le sottoculture basate su valori ancestrali e legati alla natura siano sopravvissute per secoli attraverso fragili reti clandestine. Allo stesso tempo, quel barattolino apre la via verso una delle più evidenti testimonianze del rapporto tra il femminino e il naturale: la stregoneria. Se per secoli l’indiscutibile legame tra donne e mondo botanico aveva donato loro una certa dose di autonomia e potere, nell’alto Medioevo diventerà la scusa per demonizzarle e soggiogarle a un nuovo ordine sociale.

Per generazioni, le donne avevano svolto un ruolo fondamentale nella comunità grazie a pratiche erboristiche essenziali alla sopravvivenza sociale. Durante la prima parte del Medioevo, infatti, l’arte della medicina era soprattutto appannaggio delle donne oltre che dei monaci, a pari merito dei quali venivano riconosciute le qualità di carità, devozione, assistenza a bambini, malati e feriti. Un fenomeno condiviso da tutte le classi sociali del tempo, come racconta la capostipite dell’ecofemminismo Françoise d’Eaubonne nel suo libro Il sessocidio delle streghe. “L’educazione delle figlie della nobiltà”, scrive d’Eaubonne, “prevedeva un corso di piccola chirurgia, perché potessero prestare aiuto ai «fieri» cavalieri durante i tornei o in guerra. Le matrone trasmettevano le conoscenze ostetriche e il re teneva sotto la sua protezione un consiglio di queste dame chiamate a giudicare certi casi dubbi. […] Le dottoresse, chiamate «fisiche», erano richieste a causa del divieto imposto ai monaci di prendersi cura del corpo delle donne. […] Non si trattava di semplici erboriste”. Ma questo stato di cose durò solo fino a quando Carlo VIII non vietò la professione medica a monaci e medichesse, per riservare la nobile arte a una facoltà elitaria, ora protetta da ogni concorrenza.

L’autonomia femminile andava neutralizzata, per spostare il potere nelle mani di poche figure totalizzanti: non c’era più spazio per attività frutto di sottoculture contadine — specialmente se di matrice pagana e gestite al di fuori del diretto controllo del clero. Paradossalmente, in un’epoca in cui la Chiesa condannava le cure mediche autogestite tra pover3 ma le permetteva all3 ricch3, le streghe-guaritrici non erano solo l’unica risorsa medica disponibile per le classi indigenti, ma anche la più fruttuosa. La medicina domestica, seppur praticata da persone non istruite, risultava infatti più efficace rispetto a quella ufficiale, tendenzialmente basata su presunzione accademica e principi galenici fermi alla teoria. Come analizzano Barbara Ehrenreich e Deirdre English in Witches, Midwives, and Nurses. A history of women healers, le streghe-guaritrici erano temute poiché il loro operato era in contrasto con l’approccio indubitabile della Chiesa. “La strega era un’empirica: si affidava ai sensi piuttosto che alla fede o alla dottrina, credeva nella prova e nell’errore, nella causa e nell’effetto”, scrivono le autrici. “Nella persecuzione della strega, l’ossessione anti-empirica e quella misogina e antisessuale della Chiesa coincidono: empirismo e sessualità rappresentano entrambi una resa ai sensi, un tradimento della fede”. 

Il colpo di grazia non sarà però inferto direttamente dall’istituzione della Chiesa, ma da quella secolare e materialista del capitalismo. Il genocidio delle donne contadine, innescato dalla privatizzazione dei terreni prima e giustificato dalle accuse per stregoneria poi, giocherà un ruolo cruciale nella ridefinizione del ruolo femminile nella società. Private dell’indipendenza economica e segregate a una funzione esclusivamente domestica e subordinata, le donne si vedranno ridotte a un’unica forma di partecipazione: la riproduzione della forza lavoro, ora regolata dalla società. La sessualità della donna medievale viene così demonizzata per poter essere tenuta sotto controllo, pena le fiamme dell’inferno. Ed ecco che il recinto, che all’inizio di questa indagine si era presentato come metafora fertile e creatrice, diventa simbolo di una sessualità addomesticata e strumentale alla procreazione del capitale umano. Inutile dire che questa razionalizzazione del mondo naturale, ora meccanico e governabile, implichi l’eliminazione della strega; non si limita a distruggerne la figura, si preoccupa anche di occultarne il cadavere. Prima bruciandolo sui roghi, e poi diroccandone l’eredità filosofica. 

Figlio di un’epoca nella quale le credenze popolari colmavano ogni lacuna scientifica, il corpo magico era concepito come un organismo dotato di poteri misteriosi e soprannaturali. Oscuro nel male ma anche nel bene, il Medioevo conferiva all3 su3 abitanti – uman3 e non – un’incarnazione creativa e in controllo del proprio destino. Un corpo fluido, dai contorni labili, e perciò intrinsecamente ibrido. Un corpo attraversato da elementi ed energie sottili, che lo intrecciano al resto di un ecosistema spogliato da sistemi di potere, rispetto al quale l’umano non è situato al di fuori o al di sopra. E il corpo femminile, innegabilmente connesso alla natura e custode dei segreti riproduttivi, ne è massima sintesi. La stessa Ildegarda di Bingen dona al femminino connotazioni magiche, se non pericolosamente divine: paragona la bellezza verginale della donna alla Terra, cioè colei che emana (sudat) quel divino flusso di linfa verde creativa e zampillante. Non a caso Maria è la viridissima virga, il “ramo più verde” nella sua Symphonia. Incompatibile con la prospettiva capitalista che vedeva il corpo come un mero strumento di produzione, il corpo femminile rappresentava un’intrinseca forma di resistenza alla disciplinarizzazione sociale.

Come ricorda Silvia Federici in Caccia alle streghe, guerra alle donne: “Insieme alle streghe si è spazzato via un intero universo socioculturale […] un mondo che oggi definiremmo superstizioso, ma che allo stesso tempo ci segnala l’esistenza di possibilità alternativa di relazionarci con il mondo.” Ciò che rimane è una società dissociata, sterilizzata, abituata a trattare la natura come l3 padron3 trattano l3 serv3. Che addirittura introduce la criminalizzazione delle piante psicotrope, complicando ulteriormente l’accesso a visioni dell’universo alternative e a forme di coscienza multidimensionali, irrazionali, oniriche. Ma il sapere resistente è destinato a perdurare: forse proprio ripartendo dal folklore e dai rimedi delle nonne, che a lungo hanno nutrito e guarito affidandosi a sapienze ataviche e ricchezze terrene. Incorporare piccoli rituali di autosufficienza nella routine quotidiana è un’opposizione sorprendentemente efficace contro il consumismo e la globalizzazione culturale, che preserva identità e diversità. Permette di mettere in discussione le dinamiche dell’utile, di riappropriarsi di approcci olistici, antichi ma oltremodo attuali. Ci riavvicina a una visione del mondo in cui la cura, la comunità e la connessione naturale sono centrali. Dal rinascimento psichedelico al più contemporaneo ecotransfemminismo, sono molte le pratiche che possono ancora “creare viriditas”, permettendoci di riconoscere la complessità non lineare della natura; di rifiutare l’eccezionalismo umano e le interpretazioni antropocentriche; di problematizzare i dualismi cartesiani che per secoli hanno giustificato dinamiche di potere profondamente inique. Soprattutto, di coesistere in una rete di relazioni composite e spesso simbiotiche. Atti politici e spirituali, che riportano l’individuo a una cosmogonia in cui la natura non è un oggetto da sfruttare, ma un soggetto vivo e connesso con il proprio essere.

Sono sdraiata in posizione fetale tra l’erba alta, in un nido modellato dal peso del mio corpo, e osservo i raggi di sole filtrare attraverso una fitta maglia di steli, ragnatele e spine. Mi trovo all’ombra di un fico d’india, rapita dalla scia opalescente che una piccola lumaca nera sta disegnando alla base del suo tronco. La sua saliva è la stessa che annebbia la mia bocca, amara dall’infuso turchino che ho sorseggiato qualche ora prima. I battiti sono calati, il fiato è sottile quanto l’impalpabile peluria che ricopre un gambo di borragine di fronte a me. Fisso lungamente il suo manto in controluce, sento le sue ciglia allungarsi fino a connettersi alle mie. Il ronzio di un insetto mi distrae e rotolo sulla schiena. Esattamente sopra di me un ramo del fico completa la sua curva, facendo dondolare una pala sulla mia testa. La brezza fa oscillare quella goccia verde e piatta, che sembra pronta a benedirmi, e che da chissà quanto aspetta paziente la mia attenzione. Allungo la mano e stringo l’ovale, cercando di appoggiare i polpastrelli negli spazi vuoti tra una spina e l’altra, dovrò aspettare il calare della sera per scoprire se ci sono riuscita. Con il braccio a mezz’aria mi riadagio sul fianco; guancia alla terra, torno a guardare l’orizzonte. Stendo l’altro braccio verso il tronco per cercare la scia traslucida, ora persa in un viluppo palpitante di licheni. Il fico e io fluiamo entrambi dalla terra. Tocchiamo le rispettive estremità chiudendo il cerchio, che ora finalmente riesco a vedere.

Una giovane donna molto elegante e molto affranta si punta una spada all’altezza del cuore. Sta per lasciarvisi scivolare sopra, uccidendosi.  Sopra di lei campeggia una scritta: “When you get tagged in photos from the weekend”.  È un meme, ovviamente. Un meme in cui l’immagine della donna è bidimensionale e il paesaggio alle sue spalle un po’ sproporzionato. Si tratta, infatti, di un’illustrazione presa da un manoscritto fiammingo del Roman de la Rose – vero e proprio best seller medievale – custodito alla British Library (London BL Harley 4425, f. 117v), che rappresenta il suicidio di una Didone in abiti trecenteschi.

La sventurata regina di Cartagine è una tra i tantissimi soggetti dell’arte medievale che da almeno un decennio spopolano online sotto forma di meme. Si tratta di una tendenza che trova le proprie origini nei primi Duemila, quando due studenti dell’Accademia di Media Arts di Colonia, Björn Karnebogen e Gerd Jungbluth, crearono la prima versione dell’Historic Tale Construction Kit, un’applicazione per comporre immagini personalizzate a partire dagli elementi del celebre Arazzo di Bayeux, tessuto probabilmente in Inghilterra nell’XI secolo. Era il 2002 e l’applicazione diviene presto popolare sia su 4chan – notoriamente una delle principali fucine di meme – che come fonte per la produzione di YATMND. Da quel momento, i meme medievali conobbero un successo sempre crescente prima su Tumblr, Twitter e Reddit (dove, nel 2018, l’utente ascending_pepe lanciò una serie di apprezzatissimi meme basati sulla Bibbia Maciejowski o Bibbia Morgan, un manoscritto del 1250), poi anche su Facebook e Instagram.

Da oltre vent’anni, quindi, memiamo il Medioevo senza che questo ci stanchi, o passi di moda. L’ispirazione che questo periodo storico offre ai creator digitali sembra inesauribile. Alla peculiare memabilità delle immagini medievali fa cenno anche Valentina Tanni in Memestetica. Il settembre eterno dell’arte (Nero, 2020), parlando di Medieval reactions come di un sottogenere della rielaborazione di iconografie di altre epoche. Scrive Tanni: “L’aspetto grottesco e bizzarro delle sculture e delle miniature di quel periodo storico, infatti, ben si presta a illustrare motti di spirito, commenti sull’attualità e a definire sentimenti e situazioni contemporanee”.

In effetti, il dato più evidente che rende le opere medievali dei template ideali per i meme è la loro apparente goffaggine, unita a una gamma di soggetti che appaiono assurdi e cartooneschi anche quando dovrebbero trasmettere drammaticità. Quest’ultimo aspetto ha una presa così immediata da aver generato una sorta di trend interno alle Medieval reactions, ovvero quello della “gente nell’arte medievale che muore male e non gliene frega niente”, al quale è riconducibile anche la nostra Didone suicida. Raccolte di People Getting Stabbed in Medieval Art and Lovin’it o People Getting Stabbed In Medieval Art Who Just Don’t Give a Damn, che si presentano come una sorta di “best of” di materiale già in circolazione, sono diffuse almeno dal 2016 e hanno ispirato anche profili social dedicati (in Italia era abbastanza popolare la pagina Facebook Morire con Noncuranza, oggi chiusa), oltre ad una piccola mostra online intitolata The Revival of Violent Medieval Manuscript Imagery in Memes, consultabile sul sito della Tulean University di New Orleans. La vera star di questa sottocategoria è senz’altro Reinmar di Brennenberg, il cui omicidio è illustrato su un Liederhandschrift svizzero del primo Trecento noto come Codice Manesse (Universitätsbibliothek Heidelberg, Cod. Pal. germ. 848, f. 118r): la sua espressione indifferente alla spada che gli trapassa il cranio è probabilmente uno dei meme medievali più famosi in assoluto. 

Sempre in Memestetica, Tanni si sofferma sulla forza dirompente del nonsense nella produzione di meme. Nonsense di cui l’arte medievale abbonda, talvolta in modo apparentemente inconsapevole (come nel caso del povero Reinmar di Brennenberg), talvolta in modo deliberato. Esiste infatti una produzione medievale di immagini sorprendenti e un po’ bislacche, realizzate per divertire l’osservatore, molte delle quali ricadono nella categoria dei marginalia. Con questo termine si intende tutto ciò che il copista illustrava o scriveva sugli ampi margini dei codici miniati, o che il lettore annotava per sé e per i futuri fruitori del testo. Non tutte le illustrazioni a margine sono volutamente nonsense o pensate per avere un effetto umoristico: ad esempio, non c’è nulla di faceto nella mematissima immagine di un uomo con una possibile ernia ai testicoli tratta da un manoscritto del XIII secolo del Canon Medicinae di Avicenna (Besançon, Bibliothèque municipale, MS 0457). 

Il popolo di Internet, però, non sembra farci molto caso e scene bibliche o pazienti sottoposti a trattamenti dolorosissimi finiscono accanto a conigli assassini, creature che suonano la tromba col sedere e a combattimenti tra cavalieri e lumache, divertissement con cui qualche amanuense ha dato sfogo alla propria fantasia o ha voluto punzecchiare l’osservatore con un mordace rovesciamento della realtà.

La paradossalità dei marginalia ne fa le immagini medievali preferite dai creatori di meme e, in generale, le più amate tra chi frequenta i social. Su Tumblr sono popolari da almeno un decennio, ma hanno trovato un seguito notevole anche su Twitter, Instagram e Facebook. Tra i casi di maggior successo, merita una menzione l’account Twitter Weird Medieval Guys, creato dalla data scientist americana Olivia M. Swarthout. Nato per gioco nel 2019 come @WeirdMedieval, oggi il progetto è presente su diverse piattaforme, dove è seguito da quasi 800mila persone, ed è diventato multimediale, con un libro e un podcast dedicato ai falsi miti sul Medioevo. Molto interessante è anche @discardingimages, attivo su Instagram fino al 2022 e oggi operativo solo su Facebook in modo molto saltuario. Al momento, la persona dietro questi profili sembra concentrata sullo sviluppo di Inkulinati, un videogame strategico basato proprio sui marginalia più noti, disponibile al pubblico dal 2023: l’iniziativa ha avuto un discreto successo, anche se nulla di paragonabile al più noto Pentiment. 

Il successo dei meme ispirati ai marginalia è tale da averci fatto vedere del potenziale educativo. Notevole è il caso della Koninklijke Bibliotheek, la Biblioteca reale dei Paesi Bassi, che ha creato un generatore di meme in cui le immagini scelte come template sono accompagnate da didascalie e video esplicativi. 

Osservando questi meme, si nota come nell’arte figurativa medievale anche i dettagli e le figure co-primarie godano di un loro protagonismo e, in un certo senso, come proprio la lateralità di queste immagini sembri accentuarne l’esito comico, giocando sull’inatteso e sull’effetto easter egg. Inoltre, queste immagini di contorno, che guardano il mondo da una posizione marginale e spesso decentrata, risultano non solo comiche, ma anche relatable. Per l’osservatore, infatti, è facile sentirsi complice degli esseri che con nonchalance si dedicano alle proprie strambe attività fuori dal campo principale, accessori ad un testo di cui sembrano far parte loro malgrado. Così come relatable sono anche gli artisti senza nome e senza volto cui dobbiamo i marginalia: non venerati maestri, non geni celebrati, ma pazienti lavoratori che in un attimo di svago hanno disegnato un pene proprio lì, tra i motivi vegetali e la foglia d’oro; o una scimmia che fa la cacca accanto a un salmo. Persone che un po’ ci somigliano. Qualcuno come noi.

In campo memetico, il Medioevo viene spesso inteso in senso piuttosto lato e, talvolta, un po’ stereotipato: ne parla diffusamente Simon Rozanès, dottorando all’Università di Lione2, nel suo articolo Le Moyen Âge en meme, entre esthétique et stéréotypes : Esthétiser le Moyen Âge ou médiévaliser les memes?. Rispetto alla evidente stereotipizzazione del Medioevo nei meme, tuttavia, Rozanès non sembra particolarmente allarmato: “I meme sul Medioevo si caratterizzano per una forte prevalenza di stereotipi, anche se il loro utilizzo [è] prima di tutto un gioco con i codici, con una cultura o delle rappresentazioni del Medioevo occidentale sufficientemente condivise affinché l’aspetto comico funzioni. […] l’uso di uno stereotipo non porta necessariamente a farne un discorso elogiativo, ma in certi casi a decostruirlo, a denunciarlo o almeno a giocarci”.

Anche sul piano iconografico, a volte sembra che con “Medioevo” si voglia indicare un generico passato preindustriale, economicamente agricolo, socialmente classista e culturalmente bigotto. Ciò, da un lato, porta a considerare come “medievali” anche meme che si appropriano di opere molto più tarde, perfino sette o ottocentesche. Dall’altro, questa circostanza offre ai creator una certa libertà, che non viene disdegnata nemmeno dai più preparati sul piano accademico. Ad esempio, vi ricorre occasionalmente anche Matthew Ponesse, in arte @medievalistmatt, docente presso la Ohio Dominican University e titolare di un divertente profilo Instagram. È una scelta astuta, ma tutto sommato anche democratica, che punta a raggiungere un pubblico interessato tanto alla storia, quanto al puro divertimento. Del resto, anche secondo Rozanès il successo dei meme medievali sembra essere legato anche alla loro attrattività verso un’utenza curiosa, per la quale anche un meme impreciso può diventare uno stimolo di approfondimento.

Inoltre, chi se ne intende riconoscerà che delimitare cronologicamente il Medioevo non è un’operazione semplice. Se il piano geografico è ristretto (l’Europa), quello temporale è talmente vasto e ricco di eventi che per quanto esista una periodizzazione convenzionale dominante (476-1492, o 1500 circa), si tratta di una soluzione tutt’altro che univoca e tutt’altro che esaustiva. Lo stesso concetto di “Medioevo” è frutto di invenzioni e idealizzazioni dei secoli successivi: dal canto loro, le persone che nel Medioevo ci vivevano si percepivano come continuatori dell’Impero Romano. 

Un caso interessante è quello del canadese James Kerr, in arte Scorpion Dagger, tra i più famosi e raffinati creator di GIF artistiche, che attinge prevalentemente ad opere nordiche del XV e XVI secolo. Kerr procede in modo coerente con lo spirito degli artisti medievali, sfumando i confini del tempo, dello spazio e della materialità: nei suoi reel e nelle sue GIF convivono passato e presente, materialità e trascendenza, realtà e fantasia. Mescolando figure umane e animali prese da dipinti di epoche diverse, applicando loro corpse painting, cappellini e giacche in denim e animandole in un headbanging scatenato al ritmo dei D.R.I., Scorpion Dagger fa qualcosa che ricorda un po’ Hieronimous Bosch.

Del resto, la propensione a sovrapporre periodi storici, ad attualizzarli e a piegarli alla propria comprensione del presente è affine alle modalità con cui la storia veniva concepita in età medievale. La Didone che abbiamo descritto all’inizio dell’articolo non è solo la fondatrice di Cartagine, ma una donna tradita che prova un dolore universalmente riconoscibile. Nell’iconografia e nella letteratura medievali, infatti, i protagonisti del passato storico, mitologico o religioso, convivono in un tempo sempre attuale e dialogano con i contemporanei condividendone le categorie interpretative del mondo: in questo senso, il Medioevo memato è una sorta di ultra – revival di quell’epoca storica, che ne riprende e rivisita i canoni.

A proposito di parallelismi tra la creazione di meme e le modalità con cui si faceva arte nel Medioevo, è interessante anche quanto affermato a proposito dei marginalia da Olivia M. Swarthout, la già citata creatrice di Weird Medieval Guys, in un’intervista al Guardian: “[Nell’arte medievale] Ci sono dei pattern che si ripetono costantemente. Allo stesso modo, oggi le persone prendono qualcosa da internet e lo ripetono, e poi si attraversa un periodo in cui se ne fa una parodia. Le persone mi chiedono di alcuni pattern dell’arte medievale – per esempio, ci sono molte immagini di conigli che commettono atti violenti. E puoi spiegarne la persistenza solo supponendo che fosse qualcosa che all’inizio era divertente, ma che è stato ripetuto così tanto da diventare interessante. E spesso questa è la base di un meme – è qualcosa che viene spogliato del suo contesto originale”.

HILDEGARD VON BINGEN IS BRAT

Di primo acchito, si potrebbe pensare che al successo dei meme a tema medievale contribuisca un facile parallelismo tra l’Età di Mezzo e il nostro senso di impotenza e precarietà nei confronti del presente. In realtà – e l’arte ne è una dimostrazione piuttosto evidente – il Medioevo è un periodo vivace, ironico e dissacrante, e forse è proprio questo che ci piace di più: da quelle immagini emana un’imprevedibile, disincantata leggerezza, capace di rovesciare certezze e convinzioni. Anche in questo caso, il Medioevo social sembra avere più a che fare con quello reale che con la versione fiabesca e idealizzata della tradizione romantica o con quella derelitta e oscurantista propugnata dagli intellettuali rinascimentali e illuministi; sia quando riutilizza immagini originali, che quando ne crea di nuove. 

 Un esempio di questa ironia demistificatoria e brillante è apparso qualche tempo fa sul profilo Instagram @medievalmarginalia: due settimane prima del tweet con cui Charli XCX definiva ‘brat’ Kamala Harris, la persona dietro questo account ha postato una versione del celebre artwork verde acido con la scritta Hildegard. Il riferimento a Ildegarda di Bingen, tostissima mistica e intellettuale del XII secolo molto amata da chi mema il Medioevo, è insieme irriverente e perfettamente centrato, e sembra cogliere in pieno l’attitudine spregiudicata ma profonda di certi marginalia. 

 I meme sembrano appropriarsi coerentemente dell’impertinenza vitale del Medioevo, epoca molto meno moralista di quanto si pensi e pervasa, invece, di un realismo schietto e scanzonato. A tratti, perfino comicamente volgare. Pensiamo ad esempio ai fabliaux francesi che Alessandro Barbero ha contribuito a far conoscere al grande pubblico (si consigliano questa conferenza o questo libro); ma anche solo a quello che abbiamo studiato a scuola: Boccaccio e le novelle dissacranti del Decameron, i Canterbury Tales di Chaucer, Cecco Angiolieri e addirittura ad alcuni passi danteschi (il XXI canto dell’Inferno si conclude con un peto). Si inseriscono in questo filone i meme virali raffiguranti suore che raccolgono falli da un albero, le scene erotiche tratte soprattutto dalla letteratura e alcune immagini che giocano su una comicità un po’ greve. A volte vediamo ammiccamenti anche dove non ci sono: è il caso, ad esempio, di una celebre illustrazione del Codice Wallerstein, un manuale di scherma tedesca di metà Cinquecento (vedi immagine qui sotto). No, non è quello che sembra.

BARDCORE 

Con l’Historic Tale Construction Kit menzionato all’inizio dell’articolo è stata realizzata anche l’immagine che accompagna il video di una notevole cover di Astronomia di Tony Igy, postata nell’aprile 2020 da uno YouTuber tedesco noto come Cornelius Link. Il pezzo, divenuto virale come colonna sonora della Coffin Dance, si presenta qui arrangiato in una versione medievaleggiante e suonato con strumenti acustici. Secondo alcuni (tra cui il Guardian), Astronomia (Medieval Style) costituisce il primo vero outbreak del bardcore o taverncore, un microgenere musicale specializzato nel riproporre pezzi contemporanei in chiave medievale.

Va precisato che, al netto dei suoi meriti nella diffusione del trend e nel pregevole livello di meta-memeing che dimostra, Astronomia (Medieval Style) non è il primo pezzo bardcore. Il precursore del genere è stato infatti individuato nel musicista noto come Algal the Bard, che già nel 2017 aveva condiviso su YouTube una sua cover in chiave medievale di Toxycity dei System Of a Down. In seguito, il successo dirompente di questi video ha portato all’emersione di nuovi creator: ad esempio Hildegard von Blingin’ (altro tributo a Ildegarda), che ha iniziato aggiungendo delle parti vocali in pseudo-Middle English ai video di Cornelius Link, per poi intraprendere una carriera propria; o Beedle The Bardcore, o Stantough. Il genere è diventato così virale da essere oggetto di diversi articoli e a comparire in uno show del primetime di BBC Radio1.

Il fatto che il primo brano bardcore apparso su YouTube sia la cover un pezzo metal non è forse un caso, dato che esiste una sorta di connessione tra la passione per la musica heavy e quella per il Medioevo. Connessione che si manifesta anche nella proposta dei BardoMagno, band italiana in cui militano membri di noti gruppi metal (Nanowar of Steel, Folkstone) e il cui repertorio si compone di inediti e parodie di pezzi noti tutti a tema storico medievale. Parte significativa nella lore dei BardoMagno è la spiritosa deferenza nei confronti del “magister” Alessandro Barbero, che curiosamente è a sua volta oggetto di meme musicali grazie al remix di alcune sue conferenze. 

ALLA PUGNA!

I BardoMagno meritano di essere citati anche in quanto espressione musicale di Feudalesimo e Libertà, il principale progetto memetico a tema medievale del nostro paese. Nato come finto partito politico in occasione delle elezioni del 2013 (“Popolo delle libertà, futuro e libertà, sinistra e libertà, diritti e libertà… perché non anche ‘Feudalesimo e Libertà’?”, ci ha raccontato uno dei creatori della pagina), FEL è riuscito ad affermarsi soprattutto grazie ad un consolidamento graduale e costante, anche a livello professionale.

Oggi, FEL è una community online con centinaia di migliaia di follower, un brand che produce merchandise e l’organizzatore di un festival annuale. Il modo in cui gli stessi creator descrivono ciò che fanno sembra confermare quanto sostenuto da Simon Rozanès: “Facciamo tanta leva sugli stereotipi, a volte per fare satira sul presente, a volte per sfatare le convinzioni dei più. FEL vuole essere volutamente contraddittoria, rappresentiamo un immaginario che unisce Carlo Magno a Carlo V come se in mezzo non ci fossero secoli di storia. Lo facciamo consci della contraddizione, non per pigrizia intellettuale ma proprio per esacerbare quella confusione che si genera attorno al passato”. 

Come dice la bio di @medioevosplatter – altro progetto italiano degno di nota, che insiste sul lato curioso e paradossale di marginalia e drolerie – l’arte medievale “non è tutta santi e Madonne col bambino”: anzi, è un sacco di cose profanissime, inaspettate e bislacche. Cose tutt’altro che ultraterrene e lontane. Cose che ci parlano ancora dagli angoli delle pergamene. Cose che parlano di noi.

Sul finire del quarto secolo Evagrio Pontico, leggendario asceta e monaco cristiano, metteva in guardia i suoi fratelli sui pericoli dei demoni; essi «sono infatti freddissimi, paragonabili al ghiaccio», e poggiandosi sulle palpebre dei monaci per scaldarsi inducono una tremenda sonnolenza, spesso proprio quando si è impegnati nell’atto della lettura. Non è un caso isolato: una moltitudine di testimonianze, sparse per tutto il Medioevo, collega insieme distrazione, perdita di attenzione e presenza demoniaca. Come notifiche di una tecnologia infernale, i demoni appaiono quando non li stiamo aspettando: predano la nostra attenzione, la portano altrove da dove ci eravamo prefissati; arroventano l’immaginazione, insieme la eccitano e la sopiscono. Per questo, come racconta Jamie Kreiner nel suo saggio La mente vagabonda, i monaci avevano messo a punto, nel corso dei secoli, un gigantesco campionario di metodologie e regole per esorcizzare la distrazione, scacciandone il richiamo demoniaco.  Bisognerebbe pensare alla regola monastica come a un gioco «per piegare la cervice della mente», diceva nel VI secolo il vescovo Ferreolo di Uzès, e commenta così Kreiner: la regola era «una tecnologia per imbrigliare l’energia psicologica». Una tecnologia concepita tanto come una scienza meditativa quanto come una ingegnosissima arte della memoria; in ogni caso, ben prima delle attuali lamentazioni sulla perdita dell’attenzione indotta dagli smartphone e dai loro chiassosi lampeggiamenti, i demoni erano notifiche. E come in qualunque scambio di informazioni, se invece che scacciarli ci mettiamo in dialogo con loro, i demoni ci annunciano oggi un altro oscuro messaggio: siamo ancora medievali.

Certo: è difficile allacciarsi con un’espressione così perentoria a un’epoca come il Medioevo, essa stessa fabbricazione disomogenea, strabordamento di tempi che si inseguono, si contraddicono, si montano a vicenda in un’immagine sempre anamorfica. Peraltro, troppo spesso il termine “medievale” viene impugnato da chi vorrebbe fare dell’oscurantismo la sua unica cifra, il grossolano termine di paragone con ogni difetto o prurito del “sentire” moderno. Non è così. Di quale Medioevo parliamo? Il Medioevo «non si è sviluppato sempre nella stessa direzione né dappertutto né con la stessa velocità» commentava Jurgis Baltrušaitis nel suo studio sulle metamorfosi del gotico, insistendo sui grovigli di epoche e correnti, sulle cesure e sugli improvvisi risvegli che, avvicendandosi,  producono un’epoca tutt’altro che statica  e univoca. La stessa estetica del “gotico”, che oggi riaffiora in molteplici contesti (si pensi soltanto all’universo di videogiochi plasmato da Hidetaka Miyazaki) ha per Baltrušaitis una genealogia tortuosa:

“La tradizione identifica la genesi dell’arte gotica con il fiorire di un mondo nuovo: al Medioevo contrassegnato da civiltà millenarie fa seguito un Medioevo giovane, essenzialmente moderno. L’universo romanico è sovrumano. Si sviluppa, come un’Apocalisse, sotto il segno della bestia, nel terrore della rivelazione e del mistero. Ma è anche speculazione, geometria e cifra. Sono i ragionamenti e i calcoli più rigorosi a scatenare l’immaginazione. L’universo gotico […] restituisce il volto della vita in un accordo profondo di natura e spirito, nell’armonia e nel raccoglimento. […] Il mondo delle forme e delle immagini gotiche certo non deriva dal mondo delle forme e delle immagini romaniche. Si afferma, al contrario, distruggendo ciò che lo precede”

E tuttavia, questo annientamento delle forme precedenti non può essere assoluto, e anzi contraddice progressivamente il proprio mandato di distruzione. Il gotico mantiene e coltiva in sé un resto di mostruoso, scuote i propri tormenti, ridesta – per esempio nelle numerose decorazioni dei manoscritti – tutta una fauna fantastica, una turbolenza di incroci e mescolamenti “queer” che attingono dall’umano solo per sfigurarlo, sconvolgendone ogni carattere certo. È il supplizio di ciò che si afferma come stabile, e che la pagina invece tramuta in mistero portentoso: uomini con due teste, cinocefali, acefali, con code di cane, di serpente, di sirena, senza zampe o millepiedi.

Qualunque forma si versa nell’altra, come in una miniatura dove una testa umana diventa una proboscide e poi, subito dopo, un tralcio attorcigliato alle lettere della pagina. La “natura” riscoperta partorisce il proprio sconcerto, ci dice – a distanza di secoli – che niente è mai davvero “naturale”: «gli artifici contro natura e la natura con gli artifici».  Le composizioni proliferano nutrendosi dei propri passati; dappertutto nel gotico sembra insinuarsi l’anacronismo romanico, il tempo di ritorno, la persistenza del prodigio che non vuole scomparire. Leggiamo sempre in Baltrušaitis che

“Il Medioevo gotico non è irrigidito in un unico ordine di leggi, ma evolve incessantemente. […] Sopravvivenze e resurrezioni si susseguono e si aggrovigliano, portando alla fusione di canoni differenti. Una volta superato lo stadio del classicismo, è proprio il mondo gotico a favorire una rinascita di quel mondo romanico rispetto al quale, in origine, era in totale opposizione. Il dramma, la farsa delle forme sovrabbondanti e convulse succedono alla serenità e alla grazia manierata. Con i suoi pittoreschi capricci, le architetture fiabesche, le maschere e le figure patetiche, le statuine e le grottesche, lo stadio «ellenistico» apre la strada a un riflusso del fantastico”

Insomma: l’atto di definire precisamente una fisionomia del Medioevo si scontra con una turbolenza di riflussi, anacronismi e resurrezioni – discorso che vale per ogni epoca che si vorrebbe nettamente contrassegnata, inclusa la “nostra”. Così, nel groviglio di tempi che dimorano in noi, siamo “medievali” non quando siamo grossolani o retrogradi, ma quando ci accorgiamo del crollo dell’umano come unica misura certa; quando il millenarismo stringe attorno a sé il richiamo ineluttabile della fine, ma anche quando insiste a vedere, dopo la sua scongiura, il volto di un mondo nuovo. Siamo medievali soprattutto quando, in maniera avventurosa, reclutiamo immaginativamente alcune ossessioni di quegli “oscuri” passati, le risvegliamo e ne facciamo le figure del mondo contemporaneo: il vegetale, l’animale, lo storto, l’aberrante, il cosmico, il mostruoso – e l’ininterrotta concatenazione tra ciascuna di queste cose. Uno scambio fluido, filtrante in ogni dimensione della vita, che un antropologo dello scorso secolo, Piero Camporesi, nel suo Il sugo della vita. Simbolismo e magia del sangue, avrebbe così sintetizzato: «Logica astrale, logica corporea e logica vegetale si muovono sulla stessa ellisse, percorrono gli stessi itinerari, obbediscono allo stesso calendario». Uno sparpagliamento dell’intelligenza in ogni dimensione cosmica, uno scuotimento dell’inerzia che prodiga vita, anima la materia o reagisce alla sua animazione, sia essa magia, miracolo o meccanica. Si pensi a tal proposito al rapporto medievale con le immagini: teatri di statue e crocifissi che parlano, sudano e sanguinano; che vengono strofinati, accarezzati e baciati fino alla consunzione; che agiscono, transustanziando la materia della fede in vera carne;  un «senso di meraviglia e godimento nella rappresentazione che rompe i confini della rappresentazione ed entra nella vita stessa» chiosava Michael Camille in The Gothic idol: «in un mondo in cui immagini rare e costruite artificialmente si muovevano e sembravano parlare, […] le rappresentazioni che prendono vita rivelano questa estetica del movimento immanente all’immagine».

Un’estetica dell’animismo, diffusa nella cultura medievale, che oggi torna a visitarci  nel nostro rapporto con le immagini, capaci di infiltrare ogni lato dell’esistenza quotidiana, di rivoltare intere campagne politiche, di ridefinire – con le loro magnificazioni scientifiche e i prodigiosi distanziamenti – la figura dell’universo per come credevamo di conoscerla. Un culto che fa della mediazione una forma di fede: che dubita dell’immediato, riconoscendo alla seconda natura delle immagini una potenza più forte, una capacità di agire in noi, di costruire e avverare interi universi. Non importa quanto dubitiamo, quanto siamo capaci di svelare i meccanismi: se lasciate agire – se credute malgrado tutto – le immagini ci muovono. E anche in questa fede potremmo dirci medievali.

Occorre peraltro sottolineare che la volontà (assai comune nel Tardo Medioevo) di credere all’animazione della materia non si basava semplicemente su una sciocca superstizione, ma su valutazione radicale della mediazione, anche quando patente. Era una fede nella materia come luogo di trasmissione divina; le immagini, i crocifissi, le reliquie sanguinanti potevano cioè agire anche per mano di altri, ma ciò non toglieva la loro capacità di veicolare messaggi, come per esempio nel teatro delle statue parlanti.  Si prenda in considerazione, a tal proposito, tanto il saggio di Caroline Walker Bynum sulla Christian Materiality quanto il lungo studio dedicato all’animazione medievale di Jørgensen, Skinnebach e Laugerud, Animation between Magic, Miracles and Mechanics: Principles of Life in Medieval Imagery, dove leggiamo che:

“La mediazione patente non sminuiva il valore spirituale dell’apparizione-audizione divina, perché il busto dotato di una bocca, il tubo parlante che faceva da conduttore e il sacerdote ispirato che prestava la sua voce alla figura erano tutti media – o “bocche” – per il messaggio divino. Dio parlava attraverso la marionetta, attraverso il tubo, attraverso il sacerdote e l’intera animazione, tutti parte del sistema di trasmissione santificato. Era esattamente il carattere mediato dei suoni che assicurava la loro capacità di trasmettere verità superiori al di là della normale comprensione umana”.

Se le notifiche sono demoni, le macchine, mediando, funzionano come trasmettitori spirituali. Questa capacità di santificazione dei sistemi di trasmissioni, che trasforma un meccanismo in una tecnologia spirituale ricorre, in molteplici formati, attraverso tutta un’epopea che dalla statua parlante arriva al telegrafo, all’animismo elettrico e alle sue molte figliazioni – basti solo pensare che uno dei più noti giornali spiritisti prendeva il nome di Spiritual Telegraph, e che una celebre spiritista, Emma Hardinge Britten, spiegava come attraverso il telegrafo «gli spiriti invisibili potevano sibilare messaggi in sequenza».

Con l’animismo elettrico e il suo portato materiale, riemerge qualcosa che nella contemporaneità ammanta il mondo di incanto: l’Internet of Things, la possibilità che ogni oggetto possa perdere la sua prima specificità (la sua funzione inizialmente dichiarata) per diventare trasmettitore di informazioni e messaggi in un ecosistema vastissimo, che ci avvolge. Un bottone-computer,  un orologio-telefono, oppure una statua, un frigo, una lampada, fino all’epidermide – alla pelle del mondo.  O ancora, e più radicalmente, l’idea che, grazie proprio alle nuove tecnologie, possiamo riscoprire l’intelligenza diffusa nei materiali che credevamo soltanto inerti. Intelligenza disseminata anche dove meno pensiamo, e che ci costringerà nei prossimi anni  a congedarci da un’idea di futuro come realizzazione di una fantasia  fantascientifica modellata sull’umano per approdare invece al dissomigliante, al bizzarro, all’invertebrato, al mostruoso così vicino alle fantasticherie medievali. Come spiega Laura Tripaldi in Menti Parallele:

“La verità è che in molti casi gli automi che verranno non ci somiglieranno per niente: saranno amorfi e gelatinosi come amebe, o avranno l’aspetto di bizzarri invertebrati, capaci di percepire un mondo fatto di segnali a noi del tutto inaccessibili, e tuttavia saranno sistemi complessi e integrati, dotati di un corpo e capaci di ‘sentire’ con ogni centimetro dei materiali che li compongono”.

In qualunque caso, prima ancora di arrivare agli automi del futuro, oggi a divenire invertebrate sono innanzitutto le nostre teorie, le separazioni nette tra materia inerte e materia animata, tra vivo e morto, utile e inutile, visibile e occultato. Già da tempo l’Internet of Things opera una spiritualizzazione della materia non dichiarata ma onnipresente che, mentre parcellizza le proprie tecnologie fino a renderle invisibili,  sembra prendere in carico, radicalmente, il motto deleuziano: polverizzare il mondo, spiritualizzare la polvere. Spirituale e materiale, notifiche e demoni, cloud celeste e logica astrale inestricabilmente riuniti. Ogni cosa santificata. Migrazione che, attraversando statue parlanti, santi, automi e cyborg, riapproda una volta ancora al mago, alla magia nera tecnologica, al suo regno d’incanto – ma anche di dominio sistematico e sorveglianza – che ci penetra quotidianamente per mezzo della Macchina algoritmica. Scorrete “data”, disse il poliziotto, per parafrasare il titolo di un celebre romanzo.  Seguendo l’intuizione di Edoardo Camurri: «La Macchina algoritmica spiritualizza la nostra materia, cioè traduce e decodifica i nostri pensieri, sentimenti, comportamenti e, a sua volta, materializza il proprio spirito riversando contenuti per controllarci attraverso una programmazione di significati specifici destinati a ciascuno di noi. Codificare e decodificare. Materializzare e spiritualizzare. Immaginazione e spazio digitale».

Immaginazione e spazio digitale. Negli ultimi decenni proprio l’esplosione dell’Internet of Things  che ci ha costretti a ricartografare lo spazio del nostro cosmo, e con esso quello dell’immaginazione. Con il proliferare di dispositivi, siti web, piattaforme e social (sempre sull’orlo di divenire cybercatacombe) abbiamo visto risvegliarsi anche nuove divinità, demiurghi tecnognostici,  miti, storielle, creepypasta.  Più lo sviluppo tecnologico si affina, invade qualsiasi oggetto, traccia mappe dettagliatissime che si estendono ovunque, più la polvere delle bizzarrie s’insinua in ogni anfratto della vita – la rende autenticamente spiritata.  E ancora: più il regno di Internet cerca di urbanizzarsi, di organizzarsi in maniera chiara (con una vera e propria colonizzazione delle frontiere digitali), più esso prolifera le proprie imprendibili aberrazioni. Vale anche qui il principio che Baltrušaitis attribuiva al Tardo Medioevo nel momento in cui l’uso dei portolani – i manuali per la navigazione costiera – mutarono completamente il modo in cui veniva tracciata la mappa della Terra, ampliandone la conoscenza ma anche la congerie di leggende: «La conoscenza della Terra si sviluppa in concomitanza con le sue leggende. Le carte geografiche diventano mappe delle bizzarrie e delle meraviglie». Prendiamo, come caso emblematico, l’Europa mostruosa cartografata da Opicino De Canistris nel XIV secolo e, per corrispondenza, i glitches altrettanto bizzarri raccolti ovunque su Google maps: «Appena restituito alle sue linee reali, il mondo intero viene riafferrato dalla leggenda».

Favole tecnologiche, cybercatacombe, liminal spaces, techgnosis, santificazione e potenza daimonica della rete. Così, al margine della cattura del “reale” e del nostro senso di onnipotenza, s’invera, nei buchi lasciati aperti dall’Illuminismo, un altro senso oscuro del cosmo, sovra-naturale. Da sempre, i luoghi ritenuti più marginali covano immaginazioni prodigiose capaci di avverarsi, di spalancare un nuovo senso dell’ignoto, di diventare improvvisamente centri di produzione di altre realtà:  «Il margine del libro ebbe un ruolo capitale nel risveglio generale dei mostri» (Risvegli e prodigi. Le metamorfosi del gotico). Nei confini nuovamente tremolanti del nostro tempo, i tempi tremolano, s’incrociano, producono insurrezioni, smuovono la “realtà naturale” in maniere impreviste: «La reazione contro un ordine naturale svilupparsi tramite i marginalia non tarda a penetrare nella realtà stessa integrandola alla finzione e trasformando la finzione in un fattore della realtà». Tutto ciò valeva per la vita ai margini dei manoscritti, ma vale anche per noi. Siamo ancora spersi, ostinatamente medievali – e forse è meglio così. Ce lo dicono le notifiche. Ce lo dicono i demoni.

La prima volta che mi resi conto dell’esistenza di Internet è stato quando mi apparve sotto forma di una pagina dell’ormai scomparso browser – allora navigatore – Netscape proiettata su uno schermo in piazza durante un mercatino di Natale: una dimostrazione di un provider locale in mezzo agli stand dei dolci e dei giocattoli. Lo ricordo come un’apparizione enigmatica in un contesto nazional-popolare. Mi avvicinai e cercai di capire di cosa si trattasse e pensai in seguito che fosse la nascita di un mondo meraviglioso, ma ancora racchiuso in una forma arcaica e noiosa, quella della finestra riempita di testo. Immaginavo che sarebbe cambiato, evoluto, diventato immersivo e affascinante, e che avrebbe assunto delle forme incredibili che allora non potevamo nemmeno visualizzare.

L’altro mondo digitale che frequentavo al tempo era quello dei videogiochi, che per quanto ancora rudimentali erano già ambienti complessi, dotati di una propria estetica intrinseca, forniti di mappe, cartografie, sistemi di controllo ed organizzazione delle informazioni. Immaginavo che questi due mondi si sarebbero incontrati e magari fusi; invece, dopo tutti questi anni, Internet è ancora in gran parte costituito da pagine di testo o immagini che scorrono su uno schermo, anche se ora a volte lo schermo è tattile e spesso è portatile. Nonostante le evoluzioni estreme che ha subito il contenuto, la modalità di accesso alla rete – l’interfaccia tra la nostra mente e quel mondo di conoscenze collettive in espansione – è tuttora ancorata ai modi di lettura su schermo bidimensionale, al collegamento tramite link, e oggi allo scrolling. E l’utente è per lo più un lettore banale e, per la maggior parte del tempo, passivo: non è un navigatore, una razorgirl di Neuromante, un Hiro Protagonist di Snow Crash.

Anni dopo mi sono resa conto che l’utente potenziato che sognavo è realmente esistito in tempi lontani e non solo nella letteratura cyberpunk, una figura capace di accedere alla conoscenza attraverso strutture spaziali ricostruite nella propria mente o di servirsi dello spazio esterno come vero e proprio portale per costruire il proprio pensiero. Mi è apparso sotto forma di un monaco che attraversa l’Europa. La tonaca bianca, la cappa nera, qualche libro in una sacca, in fuga da un convento all’altro accusato di eresie sempre diverse. Passa la vita a costruire un palazzo mentale, a stabilirne le regole di crescita e a determinare le proporzioni di ogni stanza per poi disporre accuratamente al suo interno le proprie conoscenze.

Questo palazzo è un complesso meccanismo geometrico, spaziale e simbolico che si ricombina e si articola all’infinito nutrendosi di conoscenze e producendo pensiero inedito. Il frate domenicano che lo ha costruito, il filosofo Giordano Bruno, si fa conoscere in Europa per la sua memoria prodigiosa che lui coltiva grazie a una conoscenza approfondita delle antiche tecniche conosciute come “ars memoriae”. In particolare Bruno si rifà al metodo dei loci o palazzo della memoria, tecnica secondo la quale si costruisce mentalmente un palazzo o si visualizzano gli spazi interni di un edificio conosciuto e si dispongono all’interno le informazioni che si vogliono memorizzare associate a delle immagini particolarmente evocative. In seguito si ripercorrono con la mente le stanze e si incontrano nella sequenza spaziale le immagini che permettono di far riemergere le memorie “disposte” nello spazio. Questa tecnica interpreta l’associazione cognitiva tra spazio, memoria e informazione e riesce a produrre una sorta di superpotere per gli adepti che la padroneggiano e la esercitano: una capacità di memorizzazione potenzialmente infinita che si appoggia sull’amplificazione delle facoltà mentali grazie all’internalizzazione di informazioni spaziali e visive.

Giordano Bruno, come altri, si aggira da nomade tra la costellazione dei conventi europei del tardo Rinascimento, portando con sé solo la propria mente diventata ormai lo spazio liminale di accesso al palazzo delle sue conoscenze. Non si limita ad assorbire le antiche pratiche della ars memoriae, ma ne produce un’interpretazione personale che permette di tradurla da tecnica di memorizzazione a sistema di invenzione. Bruno formula un meccanismo spaziale combinatorio che è a tutti gli effetti un progetto architettonico potenziale di un edificio mentale, astratto e in movimento relativo, costituito da atri dalle geometrie variabili e stanze sovrapposte.

I palazzi di Bruno diventano un’interfaccia tra il mondo interiore e la realtà da conoscere, nonché strumento di produzione di nuovo pensiero. La mente viene abitata, percorsa, costruita, modificata, e lo spazio interiore diventa uno strumento per pensare basato sul rapporto tra la forza attiva delle immagini e la capacità organizzativa dell’architettura. Quest’ultima trascende le sue tradizionali risposte alle esigenze materiali: proteggere dalle intemperie, separare dallo spazio esterno, fornire comfort o privacy e diviene una modalità per dare forma al pensiero e accogliere la conoscenza.

Nella definizione delle sue tecniche, Bruno è ispirato dalle pratiche – tra il religioso e l’eretico – di Ramon Llull, filosofo, teologo e mistico medioevale, precursore di tutte le intelligenze artificiali, il primo ad aver immaginato che le facoltà mentali si potessero potenziare e esternalizzare fino a diventare meccanismi quasi autonomi di conoscenza. Nei sistemi lulliani l’organizzazione spaziale diviene sistema di relazioni mentali che permette di introdurre gerarchie e di connettere tra loro diverse dimensioni della realtà; per esempio le scale lulliane danno un ordine ai sistemi di valori e permettono di scendere e salire in alto e in basso nei gradini per passare dal generale al particolare, dal migliore al peggiore e via dicendo, mentre le ruote lulliane mettono in relazione attributi divini e forniscono risposte sempre diverse a interrogativi ancestrali funzionando come percorsi molteplici che vengono tracciati tra significati diversi. In questi esempi l’architettura è internalizzata e diviene modalità di costruzione e organizzazione della mente. Tuttavia questo rapporto tra spazio e pensiero può materializzarsi anche in senso opposto e gli edifici veri e propri possono consentire alle facoltà cognitive di dispiegarsi, potenziarsi e manifestarsi nella pietra. 

Per la storica Mary Carruthers i monasteri benedettini medievali sono molto di più che delle semplici architetture che accolgono delle funzioni precise; essi incarnano vere e proprie macchine meditative tridimensionali sulle quali i monaci potevano appoggiarsi per ricordare passi delle proprie preghiere e delle proprie riflessioni, grazie a ripetizioni numeriche costanti che riaffiorano nel numero delle colonne di un chiostro, nella sequenza dei gradini, fino ai pattern delle pavimentazioni. Tutta l’architettura, costituita da “ancore” per il pensiero, è un’interfaccia immersiva che consente di connettersi al proprio spazio interiore e di potenziare le proprie capacità cognitive. La geometria del convento agisce come la mente estesa descritta dai filosofi e scienziati cognitivi Andy Clark e David Chalmers nel 1998, un principio secondo il quale le facoltà mentali si appoggiano e si nutrono nel rapporto con gli strumenti e gli ambienti esterni.

Tra Medioevo e Rinascimento le pratiche religiose legate al potenziamento della memoria si accompagnano e si confondono con quelle eretiche, in particolare quelle ermetiche ed alchemiche che vedono nelle rappresentazioni visive e spaziali la chiave per accedere alle logiche della realtà e al controllo delle proprie capacità interiori, e producono un campionario infinito di ruote, alberi e torri della saggezza, diagrammi cosmologici e palazzi mentali, un insieme di supporti visivi per aiutare lo sviluppo e la costruzione dell’intelletto e facilitare l’immaginazione produttrice. Il macrocosmo delle verità filosofiche e scientifiche è specchiato nel microcosmo delle loro rappresentazioni visive e spaziali.

Nelle loro manifestazioni, queste pratiche di esternalizzazione del pensiero incontrano alcune teorie cognitive contemporanee, come la già citata mente estesa di Clark e Chalmers, o la distributed cognition definita dall’antropologo Edwin Hutchin negli anni ‘90, teorie che dimostrano come le facoltà mentali si nutrano e si appoggino agli strumenti tecnologici e agli ambienti esterni. Il ruolo del “cervello” come sede del pensiero e delle attività intellettive è messo profondamente in discussione dall’idea di una mente che è prima di tutto “embodied”, incarnata, e quindi dipendente dalla presenza del corpo, e che in secondo luogo, si costituisce nello scambio continuo con gli strumenti, gli ambienti e gli individui attorno a noi e anche in relazione con lo spazio esterno, appoggiandosi perciò ai percorsi quotidiani e agli ambienti domestici, legandosi agli edifici, alle scuole, ai teatri, ai conventi che ospitano le nostre azioni e le nostre memorie, e le mettono in relazione attraverso le loro caratteristiche fisiche e spaziali.

Un caso particolare di mente estesa è quello della web extended mind, per cui la rete agisce come strumento che amplifica l’intelletto e diviene una vera e propria protesi delle facoltà mentali, consentendoci di potenziare la memoria, tradurre in tutte le lingue, e oggi con le AI accedere alle risposte a qualsiasi quesito. Da sogno fantascientifico di un’umanità dall’intelletto potenziato tramite le capacità fornite da Internet, questa prospettiva minaccia tuttavia di tramutarsi in un incubo, con le AI sempre più orientate ideologicamente, mentre l’immaginario di un futuro tecnologico visivamente complesso, immersivo e accattivante si è tradotto nella noia delle interfacce del presente, ben lontane dai complessi dispositivi medievali e sempre più simili a infiniti elenchi, finestre di testo, video verticali. La mente estesa digitale è ancora rinchiusa nello scrolling perenne, passiva e incanalata in percorsi sempre più rigidi e autoreferenziali condizionati dall’advertising personalizzato e dalla manipolazione algoritmica dei contenuti.

Allo stesso tempo, quel web rimasto così profondamente bidimensionale ha impiegato, fin dalla propria nascita, metafore spaziali e architettoniche proprio come quelle adottate dai dispositivi mnemonici: la finestra, la backdoor, il portale, il percorso, le chatrooms, cercando di descriversi come un vero e proprio ambiente per sfuggire ai propri limiti dimensionali e suggerendo quindi la potenzialità di adottare degli elementi spaziali e architettonici per dare una forma ai sistemi di relazioni tra i contenuti che lo compongono. Nonostante l’impiego ricorrente di queste metafore, la Rete non è mai veramente riuscita ad incarnarsi in spazi da percorrere come i palazzi della memoria per consentire un vero scambio tra corpi, mente e le loro estensioni digitali; e, come ricorda Valentina Tanni, anche se da sempre percepiamo Internet come un luogo, in realtà ne facciamo un’esperienza completamente incorporea. Quel paesaggio mentale, tridimensionale e selvaggio immaginato anche dagli scrittori cyberpunk potrebbe ritrovare una propria configurazione reinterpretando i sistemi mnemonici medioevali e rinascimentali di stampo ermetico, figure capaci di suggerire complessi ed enigmatici meccanismi spaziali di interazione tra mente umana e ambiente digitali. Parliamo di ricerche spaziali lontane dai tentativi esistenti di costruire il metaverso che si sono tradotti in versioni semplificate della realtà, e che subito ne hanno replicato la tendenza alla mercificazione o l’orientamento alla produttività.

Diagrammi ermetici, ruote occulte, palazzi della memoria, gli stessi monasteri benedettini, intesi come dispositivi meditativi tridimensionali, potrebbero oggi ispirare nuovi modelli epistemologici ed estetici per alimentare i rituali contemporanei di accesso e creazione del sapere immateriale; potrebbero consentire differenti modalità di organizzazione del pensiero grazie a nuovi tipi di relazione tra i contenuti digitali e i sistemi di fruizione, e aprire la strada ad una nuova sintesi tra mente umana e repertorio digitale delle conoscenze. Le potenzialità infinite della simulazione spaziale digitale potrebbero infine rendere quei mondi mentali esplorati dall’ermetismo accessibili, esplorabili e ricombinabili costituendo una vera e propria estensione delle facoltà intellettive.

Ad esempio, il teatro della memoria di Giulio Camillo, filosofo rinascimentale, è un modello di teatro che al posto delle sedute accoglie una sorta di enciclopedia in cui ad ogni voce corrisponde un’immagine e un complesso sistema di rimandi geometrici che lega gli elementi architettonici a quelli visivi; si tratta di un dispositivo che potrebbe suggerire così una nuova modalità di accesso per una Wikipedia tridimensionale e spazializzata. Un’enciclopedia online come questa potrebbe sfruttare le potenzialità dell’architettura e dei percorsi aperti, oltre alla forza evocatrice di elementi visuali per dare una nuova forma a quell’enorme archivio di conoscenze, consentendo contemporaneamente modalità di navigazione inedite e collegamenti inusuali tra le voci. Il “perdere tempo su Internet” teorizzato da Kenneth Goldsmith come pratica creativa e liberatrice potrebbe prendere i contorni di una vera passeggiata da flâneur nei meandri di uno spazio digitale che racchiude informazioni di ogni tipo.

Qualche raro caso che dimostra la potenzialità cognitiva del dotare di una forma spaziale i dispositivi per l’archiviazione e la costruzione della conoscenza esiste. La Uncensored library, ad esempio, è un progetto sviluppato su Minecraft in cui all’interno di un edificio neoclassico si trovano delle stanze corrispondenti ad alcune nazioni dove vige la censura. In quelle stesse stanze sono conservati scritti di giornalisti contemporanei censurati nei rispettivi paesi. Sfruttando l’aterritorialità di Minecraft, le stanze di questa biblioteca digitale consentono l’accesso ai testi vietati. La biblioteca virtuale funziona come un palazzo della memoria digitale: mima un’architettura che potrebbe essere reale e soprattutto disegna una specifica organizzazione del sapere su base geopolitica; come la biblioteca de Il nome della rosa, alle cui sale corrispondono delle lettere che compongono i nomi di collocazioni geografiche e in cui si trovano le opere degli autori provenienti da quelle terre. Un’architettura mentale o digitale può essere dunque capace di organizzare la conoscenza e di rimandare a territori più vasti.

Il videasta francese Chris Marker, autore di opere cinematografiche di culto come La jetée o il documentario Sans soleil, ha tentato di trasformare il modo in cui accediamo alle conoscenze in un territorio digitale, e lo ha fatto attraverso l’opera Immemory del 1997, accessibile su CD-rom. Immemory è configurata come una terra da esplorare, in cui ai luoghi di una cartografia immaginaria corrispondono le proprie memorie di epoche differenti sotto forma di fotografie, testi, riferimenti a oggetti. Il movimento attraverso i vari documenti consente di associare le idee liberamente e di costruire nuovi percorsi di lettura. Il visitatore diventa un esploratore e il percorso si costituisce come vettore di costruzione dell’immaginazione. La cartografia abitata da immagini significative diventa una materializzazione digitale delle carte che servivano come sistemi di ancoraggio della memoria in tempi medievali.

Progettare, disegnare l’esperienza dell’accesso e della fruizione dell’informazione contemporanea, immaginare dei percorsi multipli e dei sistemi combinatori potrebbe potenziare il rapporto tra spazio mentale e digitale e diventare una nuova frontiera di materializzazione dell’ambiente di Internet e dei suoi contenuti. Nuovi paradigmi che rileggono le ricerche visive medievali e rinascimentali per dare forma al pensiero potrebbero suggerire rinnovati rapporti tra informazioni distanti al fine di incoraggiare l’immaginazione creatrice e operare una forma di resistenza rispetto ai meccanismi sempre più coercitivi che operano nella rete contemporanea. Un ipotetico futuro che metta in discussione quella pagina bidimensionale potrebbe riallacciarsi al passato remoto dell’immaginario medievale e a quel frate eretico che vagava per l’Europa dandoci l’illusione di essere, almeno per un po’, davvero navigatori e non solo zattere in balia degli algoritmi.

Un mondo silenzioso, inaridito, senza creatività, senza espressività. Il mondo del disincanto è un mondo che non canta: nessuno intona gli antichi incantesimi, e la pelle del mondo non vibra – non muta. Il mondo del disincanto squalifica la molteplicità, e ci forza ad un unico orizzonte di possibilità: il razionalismo, ed il suo determinismo claustrofobico e angosciante. Non c’è spazio per animali parlanti, foreste pensanti o divinità propiziatorie: la carne, il legno, la religione sono solo oggetto di consumo. 

Il processo di squalifica della magia e di chi la praticava, secondo Silvia Federici, è iniziato con l’avvento del capitalismo: il “nuovo ordine del mondo” spingeva ai margini della società chi non voleva rassegnarsi al lavoro salariato, alla proprietà privata, e alla famiglia mononucleare. Streghe, guaritrici ed eretiche presidiavano i confini del mondo incantato – e per questo vennero bruciate sui roghi.

Mentre stavamo preparando questa intervista, però, abbiamo deciso di indagare non solo gli aspetti del magico che sono stati repressi, ma anche quelli che sono stati recuperati, sussunti e reintegrati. Perché, se è vero che il capitalismo ha avuto bisogno di disincantare per imporre il suo dominio, è anche vero che ha stregato il mondo con trucchi occulti e magie oscure. Non a caso, infatti, i filosofi marxisti hanno spesso utilizzato metafore e riferimenti a fantasmi, stregoni, tavoli danzanti e giochi di illusione per descrivere il funzionamento del capitalismo. In questa tradizione filosofica, quindi, la magia viene recuperata come una possibile lente teorica per analizzare l’essenza polimorfa del mondo.

Come direbbe il mentalista Mariano Tomatis, cosa succede quando osserviamo il mondo disincantato con gli occhiali del reincanto? All’improvviso, ci rendiamo conto che tanti aspetti della nostra vita, che ci sembrano regolati da dinamiche razionali e materiali, sono intrisi di pensiero magico. L’etereità di Internet, le mistificazioni delle teorie del complotto, l’imprevedibilità del mercato finanziario, l’incanto dell’ideologia del progresso, l’occultismo neofascista e reazionario. Pensiamo di vivere nel razionalismo, e invece la magia si nasconde ovunque: informa il nostro vivere, contamina il nostro essere.

K-2: In Calibano e la strega, riferendoti al periodo della transizione al capitalismo, scrivi: “Il mondo doveva essere disincantato per poter essere dominato”. Oggi forse, passato un secolo da quando Weber, nel 1919, scrive del disincantamento del mondo, potremmo dire che quel processo è davvero compiuto: viviamo in un mondo disincantato. Tanto è vero che, come scrive Stefania Consigliere in Materialismo magico: “Da quando […] l’identità di Babbo Natale ci viene rivelata, la verità del disincanto è […] un assunto onto-epistemologico assoluto” e chi viola questi rigidi confini è considerato ridicolo, patologico, alieno. A questo punto partirei da qui: com’è avvenuto il disincantamento del mondo? E quali sono le infrastrutture del capitalismo contemporaneo che ci educano e ci tengono a esso ancorat3?

SF: Lo strumento principale del disincanto è l’esproprio dalla terra. Terra intesa in senso lato: quando parliamo di terra intendiamo anche le foreste, i mari, gli animali. Quello che un tempo era l’universo dell’incanto, composto di mondi creativi, nei quali si riproduce, ancora oggi, la vita. Mondi che il capitalismo ha dovuto regimentare, controllare. L’esproprio delle terre è un processo che comincia all’incirca nel XV secolo, e che continua oggi con l’urbanizzazione di massa. Il capitalismo vuole distaccare la popolazione del mondo da qualsiasi accesso autonomo ai beni della terra. Nel momento in cui sono riusciti a urbanizzarci, a chiuderci in questi grossi recinti che sono le nostre città, ci hanno allontanato dalla possibilità di autodeterminarci. E poi è in atto un processo di commodificazione: i capitalisti guardano ai beni della terra come ad un grosso emporio. La natura è diventata un terreno di conquista, di regimentazione, di calcolo. E non dimentichiamoci che anche la Scienza moderna si è fondata sul distacco della vita dalla natura. Il disincanto parte da qui: esproprio, separazione dalla terra, scienza del controllo, commodificazione del mondo e della natura. E continua oggi, con strumenti sempre più efficienti. Però, non sono d’accordo nel definirlo un processo compiuto. Assistiamo quotidianamente a grosse lotte che recuperano terreno: lotte indigene, contro la deforestazione, per la protezione dell’ambiente. La violenza con cui vengono represse è prova del fatto che il capitalismo non è riuscito a rompere il nostro rapporto con un altro mondo, con un’altra vita, con altre possibilità di relazioni sociali, che permettono alle lotte di continuare.

K-2: Come sostieni nei tuoi lavori, l’esproprio della terra è l’infrastruttura fondante del disincanto, ma non è l’unica…

SF: No, certo. Tramite lo sviluppo tecnologico assistiamo a una continua meccanizzazione del mondo, alla definizione della terra come macchina produttiva, e alla creazione di persone-macchina.  Con l’AI (artificial intelligence) ci vendono l’idea che la tecnologia stessa possa essere la fonte della creatività. Ma non è così. Stiamo correndo verso un mondo disumanizzante, individualizzante, legato alle macchine. Io sono lontana da posizioni che celebrano lo sposalizio con la macchina, come quella adottata da Donna Haraway. Non abbiamo bisogno di nuovi cyborg: già ci hanno reso macchine.

K-2: Max Weber definisce il disincantamento come un processo di “razionalizzazione” del mondo, in cui spiegazioni magiche e animistiche vengono sostituite da analisi logico-scientifiche. In Reincantare il mondo, però, proponi una lettura più politica dell’eredità weberiana, interpretando le parole del filosofo tedesco come un avvertimento: disincantamento significa vivere un mondo in cui non è più possibile pensare fuori dalla logica dello sviluppo capitalista.  Questo mi fa pensare che il disincanto non chiami in causa solo politiche materiali: il disincanto è un vero e proprio attacco all’immaginario.

SF: Certo, è un attacco all’immaginario, alla possibilità di un’umanità concepita come creativa. Lo stanno facendo con la guerra, con la paura riguardo alla sussistenza, al futuro. Re-incantare vuol dire recuperare, reclamare, ricostruire. Riprendere il controllo di quella parte della vita che non è già completamente controllata dalla nascita fino alla morte.

K-1: In Calibano e la Strega, sostieni che la magia rappresentasse un ostacolo all’emergere del “nuovo ordine del mondo” capitalista. Questo perché la magia apriva un ventaglio di possibilità infinite alla vita umana; molteplicità che mal si coniugava col bisogno di meccanizzazione – ovvero il bisogno di rendere tutto regolare e riproducibile nella stessa, immutabile maniera. Come convincere un gruppo di persone ad andare a lavorare tutti i giorni alla stessa ora, se i cattivi presagi, le profezie, o il volere degli astri li vedrà destinati a far altro? Come convincere qualcuno a lavorare un pezzo di terra, se questa è abitata da spiriti infausti? Nel libro dedichi una parte dell’analisi proprio alla meccanizzazione del tempo, scrivendo “la produzione filosofica del XVI-XVII secolo ha progressivamente abbandonato la profezia sostituendola con il calcolo delle probabilità”. Mi sembra che oggi, però, nell’Europa contemporanea, l’interesse per pratiche magiche, profetiche e divinatorie stia riemergendo. Letture di tarocchi, piani astrali, incantesimi o scongiuri, hanno sempre più attrattiva, forse perché rappresentano delle modalità tollerate per sfuggire al razionalismo imperante. Come tu argomenti, però, queste pratiche, anche se un po’ stregonesche, non sono più perseguitate perché oramai incapaci di compromettere la regolarità del comportamento sociale nel suo insieme. Insomma, la magia non fa più paura al capitalismo. 

SF: Sì, sono palliativi.

K-1: Eppure mi sembra che la tolleranza verso alcune pratiche “magiche” valga solo in ambienti culturalmente elitari. Questo mi ricorda quel passaggio di De Martino che parla della nascita della scaramanzia, nata in seno alla borghesia napoletana settecentesca, che, se da un lato non voleva rinunciare al pensiero magico, dall’altro voleva dissociarsi dalle sue origini popolari e credulone. Nasceva così un approccio nuovo, moderno e borghese alla magia, che si basa sull’adottarne alcune pratiche (“Che segno sei?”), per poi distaccarsene attraverso l’(auto)ironia (“Io comunque mica ci credo davvero all’oroscopo…”). Un doppio standard che riassume bene la fascinazione per l’incanto che hanno spesso quelle persone che sono troppo colte per arrendersi al razionalismo capitalista, ma anche troppo colte per credere davvero alla magia. Oggi, questo rapporto ambiguo ha favorito processi di commodificazione e di coolificazione di alcune pratiche “magiche”, che diventano merci desiderabili, reintegrate in circuiti economici capitalisti. In questo modo, la magia è disinnescata del suo portato creativo e disturbante. Quando, però, i subalterni credono sul serio alla magia – e, soprattutto, se davvero ne temono le conseguenze – allora la tolleranza è ben diversa: in Italia storie di persone che parlano con le Madonne, vedono gli UFO, o si fanno curare da maghi o guaritrici finiscono sulle prime pagine dei giornali, condite da un vocabolario trito e ritrito: imbroglio, truffa, creduloni, ignoranti, irresponsabili, complottisti. C’è una differenza di classe nel modo in cui viene socialmente percepita la magia?

SF: Ti dico la verità, su questo non sono molto preparata, perché sono cinquant’anni che vivo lontana, quindi tante cose dell’Italia ormai non le so più. Però mi sembra che la differenza fondamentale tra magia popolare – che senz’altro non è rivoluzionaria, ma è piuttosto innocua – e magia borghese, è che quest’ultima è legata al controllo. La magia popolare, come la religione, è una protezione contro il male, una sorta di vaccinazione. Ma non ha desiderio di controllo, piuttosto cerca l’auto-tutela. Mentre la magia praticata a livello borghese, nei secoli è stata usata dal capitalismo come forma di controllo. Marx diceva che il denaro stesso ha un funzionamento magico. Ma pensando ad altri esempi, mi viene in mente lo spiritismo dei salotti, delle sedute spiritiche (séances). Non a caso la séance è diventata un elemento chiave nella letteratura dei romanzi gialli, perchési presta all’imbroglio. È una magia che cerca di controllare quello che si percepisce come incontrollabile: un mondo di forze psichiche.

K-1: Pensando al sodalizio tra spiritismo, borghesia e potere, mi viene in mente la seduta spiritica che nel 1978 rivelò ad alcuni esponenti della DC dove fosse nascosto Aldo Moro.

SF: (ride) Questo non lo sapevo.

K-1: Ma anche le sedute spiritiche di Gustavo Rol, che erano sede di incontri dell’elite industriale e culturale italiana…

K-2: Io vorrei fare un passo indietro, e ritornare a quando Silvia prima ha citato la “magia” del denaro. Sappiamo che Marx ha spesso usato metafore magiche nel suo lavoro per descrivere il funzionamento del capitalismo. Alcune di queste suggestioni sono state riprese da autori che hanno suggerito che il capitalismo stesso potrebbe essere “un sistema stregonesco”, però “senza stregoni”. Tu stessa, Silvia, quando in Reincantare il mondo scrivi “siamo ipnotizzati dalle innovazioni tecnologiche”, usi un termine che richiama all’incantesimo, alla malia, alla fascinazione.

SF:  Tutto il discorso dell’economia capitalista è un discorso stregonesco. L’idea con cui da tempo ci spaventano e ci disciplinano è che ci sono delle forze indipendenti dalla nostra volontà, che, se non procedono in una certa direzione, ci porteranno alla rovina, il mondo non andrà avanti e via dicendo. L’ideologia capitalista ci spaventa continuamente, e lo fa evocando l’esistenza di forze presumibilmente incontrollabili. Pensiamo all’economia. Qui, in USA, alla televisione c’è sempre qualche economista che ci parla del tasso di disoccupazione come se fosse un’entità autonoma, che quindi dobbiamo imparare a comprendere e rispettare. Quello che non si dice è che in realtà sono individui in carne ed ossa che decidono, che cospirano. Tagliano fondi, prendono decisioni che affamano, uccidono, creano guerre; sono persone con piani, progetti e responsabilità specifiche. Io ho scritto un poema proprio sulla cospirazione in questo senso: In praise of conspiracy theory [di cui trovate una traduzione – inedita in italiano – in calce a questo articolo]. La stregoneria capitalista ci induce a pensare che le forze economiche siano autonome, che esistano indipendentemente dalle decisioni della classe capitalista,  e che al massimo i capitalisti siano maghi che le indirizzano, ne aggiustano la direzione. Ma è un discorso mistificante, in cui la responsabilità di specifiche classi spariscono. Sembra che i tassi di interesse ti impongano determinate scelte, ma sono determinate classi che scelgono di affamare certi gruppi di persone, di tagliare i fondi per i servizi, di investire in armamenti. Questa è la stregoneria capitalista. Si parla di economia come si parla di un evento naturale, di un temporale, qualcosa che non si può controllare, un evento atmosferico di cui, al massimo, possiamo capire da dove tira il vento per sfruttarlo.

K-1: Magia popolare, magia borghese, magia capitalista… Forse stiamo perdendo la bussola? Cosa è magia, e cosa non lo è?

SF: Attenzione, sono magia diverse. C’è una magia che possiamo dire reale; ricordiamoci che mageia rimanda alla conoscenza. L’origine del concetto di magia aveva a che fare con il funzionamento della natura, con la continuità tra mondo umano e mondo naturale. Questa magia è legata ad un mondo naturale incontrollabile, impossibile da regimentare. Questa magia è l’incanto del mondo: è connaturata ad un mondo creativo, vivo, che riserva sorprese, non  manipolabile. Poi c’è una magia popolare che si usa per difendersi. Mi riferisco alle credenze popolari, alle scaramanzie, ai culti religiosi: sono forme di autodifesa, di autotutela. E infine, c’è una magia che serve a controllare, e che per lo più è  praticata dall’alto. A partire dalla magia rinascimentale: il mago del Rinascimento non era un proletario o un sovversivo; era una persona che usava l’alchimia in funzione del controllo sociale. Quindi, sì… ci sono diverse concezioni di magia.

K-1: Eccoci di fronte a tre macro-categorie del magico: la magia come conoscenza, la magia come palliativo e la magia come controllo. Mi chiedo allora dove si inseriscano nuovi tipi di pensiero magico “oscuro”: le fantasie di complotto (le conspiracy theories), il neoesoterismo fascista. C’è da dire che spesso, inoltre, i momenti di crisi del capitalismo sono stati accompagnati da grande fascinazione per l’occulto. Pensiamo alla seconda Guerra Mondiale e al nazismo stesso, che ha sussunto fortemente un immaginario magico-esoterico, a partire dal simbolo della svastica…

K-2: Oppure al capitolo QAnon e il neofascismo statunitense, che sta utilizzando un immaginario molto stringente – che colma forse una necessità di incanto – di trovare nuovi simboli, nuove credenze da rendere collettive, ma che veicolano narrazioni dell’orrore, fatte di satanisti, cannibali pedofili e altre atrocità degne di un film horror… Come inquadriamo questo tipo di pensiero magico?

SF:  La teoria dei pedofili che violentano i bambini viene usata per espellere gli omosessuali dalle scuole. Si proibiscono anche certi libri, accusati di corrompere i giovani, e si accusano le persone trans di essere molestatori. Tutto questo va indagato e denunciato. Ma quello che è in atto è fondamentalmente una guerra di classe. È razzismo, nazionalismo, odio verso i migranti, odio verso persone trans, bisessuali, omosessuali. Ci sono poi gli attacchi alle spese per il welfare, l’apologia della polizia e dell’esercito, l’affermazione del diritto ad armarsi. Tutto questo viene venduto come diritto all’auto-difesa dei bianchi, dei cittadini americani a cui viene detto che i migranti portano via lavoro e privilegi. Trump è centrale in questo processo: è percepito come il loro difensore. C’è una classe dominante, soprattutto repubblicana, che si può permettere di dire qualsiasi cosa, e che da mesi difende lo sterminio dei palestinesi – anche se su questo tema, comunque, repubblicani e democratici sono completamente d’accordo. Oggi assistiamo al ritorno delle forme più brutali di colonialismo. La Palestina è cancellata dalla mappa, perfino dal linguaggio dei media. In Italia non si usa mai la parola Palestina a livello ufficiale. Anche questa è una forma di magia nera, perché cancellandola mistifichiamo lo sterminio, le violenze, le torture sempre più atroci. Però la Palestina non scompare. Questo per dire che, alla fine, dietro il gran calderone delle credenze magiche, esoteriche, dell’immaginario horror, ci sono solo violenze tangibili, materiali, radicate in scelte politiche.

K-2: Tu ti sei occupata molto di caccia alle streghe, scrivendo come questa abbia contribuito all’espandersi del capitalismo. La storia moderna ci parla del Medioevo come un periodo oscuro, che è stato rigettato in favore dell’ingresso in un grande periodo illuminato, fatto di progresso: eppure potremmo dire che forse è l’esatto opposto. Ora viviamo in un periodo di grande oscurantismo. Forse alla fine, però, questo oscurantismo non è poi così nuovo.

K-1: Il pensiero illuminista, emerso come una fiammella nel buio per illuminare le tenebre dell’oscurantismo, dopo tre secoli si è trasformato in un faro sparato in faccia. La luce blu della razionalità e del progresso ormai non ci lascia nemmeno più dormire in santa pace. Più assistiamo all’avanzare del capitalismo, più vediamo condensarsi, nei suoi anfratti, i suoi scarti putridi: crisi climatica, controllo di massa, guerre e genocidio. Per avviarci verso la conclusione di questa chiacchera, ti chiedo, Silvia, cosa c’è di oscuro nel tecno-illuminismo?

SF: Quello che c’è di veramente oscuro è la dissociazione dalla realtà che viviamo quotidianamente. Non sappiamo, per esempio, quanto sfruttamento, quanta pena, quanta lotta, nascondono le cose che usiamo: computer, cibo, vestiti. Se potessimo fare una radiografia degli oggetti che usiamo vedremmo chiaramente la struttura razzista, coloniale, violenta della divisione internazionale del lavoro. Questo per me è oscurantismo: la dissociazione totale rispetto alle logiche di riproduzione della nostra vita. Io penso che, paradossalmente, ci sia più oscurantismo in questa dissociazione che nelle ideologie del complotto, che mi sembrano solo dei calderoni in cui si mescola un po’ di tutto. Le teorie del complotto vanno studiate, certo, ma alla fine servono solo per dare apparenza di dignità a posizioni che sono solo ingiuste e crudeli. Poi, c’è un altro aspetto da considerare quando si parla di nuovo oscurantismo: l’emergere di gruppi religiosi fondamentalisti in varie parti del mondo. Penso, per esempio, ai gruppi neo-pentecostali in Brasile, che attraggono giovani proletari e persone appartenenti alle comunità indigene. Attraverso la propaganda di sette cristiane fondamentaliste, pentecostali, evangeliste – organizzate e finanziate dalla destra negli Stati Uniti – la credenza nella stregoneria si sta diffondendo in varie parti del mondo. Anche il Vaticano, che si trova oggi in competizione con l’emergere del neo-pentecostalismo, ha recuperato la credenza nel Diavolo e ogni anno organizza corsi per esorcisti. A partire dagli anni ‘80, il Fondo monetario e la destra cristiana fondamentalista hanno invaso il mondo contemporaneamente. È l’alleanza della croce con la spada. Come nel XVI secolo. Africa e America Latina stanno assistendo a un vero e proprio ritorno della ‘caccia alle streghe’, le cui cause sono da ricercarsi nel diffondersi di sette cristiane fondamentaliste, in concomitanza con processi di privatizzazione ed esproprio delle terre ai fini di attività estrattiviste.

K-2: Questa è una delle tesi che sostieni in Caccia alle Streghe, Guerra alle Donne, dove scrivi che l’intensificarsi delle accuse di stregoneria nell’Africa post-coloniale è uno degli effetti collaterali della cosiddetta “integrazione” dei paesi nell’economia globale.

SF: Sì, questi due fenomeni sono collegati. I fondamentalismi religiosi sono l’altra faccia dell’aggiustamento strutturale, dei progetti di sviluppo economico, della ricolonizzazione del cosiddetto Terzo Mondo attraverso la politica dell’indebitamento. Il ritorno della credenza nella stregoneria e della “caccia alle streghe” va senz’altro collegato ai processi messi in atto dall’espandersi dei rapporti capitalisti, alle varie forme di guerra che governi e corporations ingaggiano contro intere comunità – che spesso hanno la sfortuna di trovarsi in territori ricchi di risorse minerarie e energetiche. Se non riconosciamo questi rapporti rischiamo di ricadere nella perversa tradizione che descrive le accuse di stregoneria solamente come un fenomeno folklorico, come usanze caratteristiche di popolazioni cosiddette “non civilizzate”.

Poesia in conclusione di Midnight Notes #9 (1988).
Elogio alla teorie cospirazioniste

Cospirare
etimologicamente respirare insieme.
Quindi domanda numero uno.
I nostri padroni non condividono gli stessi sospiri
alle nostre troppo scarse prestazioni?
E loro, nelle stesse stanze ovali,
non pianificano e complottano
come spremere le ultime gocce di sangue
ed escogitano punizioni appropriate
se la carota che penzola di fronte a noi
non riesce a convincerci che dio stesso
ha ideato
le loro tabelle di produttività?

Cospirare, terribile parola
piena di minacciose riverberazioni;
porte chiuse
ordini dati in sordina
cattive intenzioni.
Impossibile! – direte voi.
Ma dalla propaganda di destra
non ti far fregare.
Il proiettile che trapassa
la tua testa
è stato pianificato per me e te
già dall’inizio del
tempo del Capitale.

E quel taglio in busta paga
che così in profondità ci ha attraversato
le tasche
strappandoci i pantaloni
è tutto nella logica del sistema.
Quindi attenti alle
teorie cospirazioniste della storia.
Nessun sospetto ci è permesso,
fratelli e sorelle,
non allungate gli occhi
per leggere tra le righe
o per seguire una traccia di sangue
sotto le scarpe dei nostri padroni.

Qua parliamo di stocks, bonds e profitti.
Il prezzo dell’oro scende?
C’è una sparatoria in Sud Africa.
I tassi di interesse salgono?
Affamiamo in Nigeria.
Quello che vedi è quello che ti danno
e ce lo dicono.

Ma io so che gli stocks non vanno in giro con una pistola
e che i paper bonds non possono decidere
il prezzo di una bottiglia di latte
che farà morire di fame un bambino
in una baraccopoli dell’impero.
E nessun organigramma aziendale manda
mani sgocciolanti di sangue
a terrorizzare di notte
i vicoli di El Salvador
per quella ferita nella carne
che farà quadrare i loro profitti.

Tra gli stocks e i
livelli di disoccupazione
i bonds e le camere della tortura
ci sono le consulenze
di decine di uomini,
alcuni ferocemente spudorati
altri che rabbrividiscono alla luce del giorno
come vermi sotto un mattone appena alzato.
Pellegrini senza tregua
in limousine blindate
si congregano nelle Mecche dei loro
omicidi,
New York, Londra, Ginevra,
dove si prendono le decisioni
il cui riverbero diffonderà paura
nei quattro angoli
del mondo del Capitale.

Nessuna cospirazione, tu dici?
Con quale creazione linguistica
dovrei chiamare l’atto e il momento
in cui, schiacciando il mozzicone di una sigaretta,
alcuni uomini decidono per un 100%
di aumento
che toglierà il cibo dalle nostre tavole
e ci farà passare le notti insonni
costantemente calcolando
le nostre possibilità di sopravvivenza.

Vai, allora
cantiamo le lodi
alle teorie cospirazioniste della storia.
Fino a che ci saranno uomini
che siedono e pianificano azioni
che causano la morte di alcuni di noi
nessuna mistificazione concettuale 
o gioco di parole
mi impedirà di concludere
che stanno cospirando contro di noi.

(Silvia, Port Harcourt, 1985)
Traduzione di Alberico Ricci

Ed è cosi che rimaniamo nella stiva,
nella rotta sincopata e fuggitiva,
come se stessimo entrando ripetutamente nel mondo
rotto, in rovina, per (rin)tracciare
la compagnia visionaria alla quale unirsi.

Fred Moten, Stefano Harney

Coreografa e performer canadese di origine caraibica, Dana Michel, Leone d’Argento alla Biennale Danza di Venezia nel 2022, porta a Roma la sua ultima produzione, MIKE, in scena di Short Theatre 2024—Viscous Porosity, festival di arti performative diretto da Piersandra Di Matteo. MIKE viene presentata al Teatro di Documenti, spazio cunicolare e a più livelli, interrato sotto Monte dei Cocci a Testaccio: è un attraversamento che si inscrive in una linea curatoriale votata al recupero della memoria storica della scena romana del Novecento. Concepito da Luciano Damiani secondo un’idea drammaturgica e scenografica interessata all’unificazione tra spazio della scena e spazio del pubblico. Un archivio interrato sotto scarti, reperti e rovine.

Dana Michel arriva alla danza, dopo un percorso nel business e nella finanza, rispondendo alla necessità esistenziale di elaborare una critica incarnata al modello produttivo neoliberista che definiva la sua prima professione. La ricerca di una dimensione improduttiva e di una relazione specifica con oggetti e merci, lavoro ed espropriazione del tempo, negli anni l’ha condotta a una metodologia compositiva e a un linguaggio che disossa e disabilita la normatività dei codici della coreografia contemporanea. Nella descrizione del Movimenti radicali neri, di cui scrive Fred Moten, si possono trovare gli strumenti critici per guardare al suo lavoro nell’innesto nelle storie della blackness, nella relazione instaurata con l’oggetto, la cosa, la merce. La storia della blackness testimonia che gli oggetti possono resistere, e lo fanno. Il nero – il movimento esteso di uno specifico sconvolgimento, un’irruzione continua che altera ogni linea – è una tensione che mette sotto pressione il presupposto dell’equivalenza tra persona e soggettività. Mentre la soggettività è definita dal possesso del soggetto di se stesso e dei suoi oggetti, la blackness è turbata da una forza espropriante che gli oggetti esercitano in modo tale che il soggetto sembra essere posseduto – infuso, deformato – dall’oggetto che possiede.

Dana Michel in MIKE testimonia e porta sulla scena questa relazione. Il suo corpo, disperso tra utensili, prodotti, scarti del lavoro e della vita quotidiana, si annulla sino a divenire esso stesso oggetto, cosa, materia. Quasi indistinguibile, racconta degli oggetti e delle soggettività di chi lavora nella logistica e si confonde con la materia stessa del lavoro. Soggetti e oggetti sono spostati, come nelle stive delle navi nella rotta Atlantica, quindi spossessati, dislocati, disancorati. Quella della stiva è un’analogia lanciata da Moten in Undercommons, dove – insieme a Stefano Harney – mette in evidenza la correlazione tra la deportazione degli schiavi e la presenza di forme, legittimate dal neoliberismo, di schiavitù contemporanea, evidente nei lavorator3 della logistica. Scrive Moten: “La logistica moderna fu fondata con il primo grande movimento di merci. Quelle che potevano parlare”. I pensieri raccolti durante l’esperienza di MIKE al MAMbo di Bologna, lo scorso maggio, a cura di XING, diventano nuclei tematici per una nostra conversazione.

L’oggettificazione in MIKE è una forma di resistenza, dispersione, disappropriazione, al limite dell’oblio del sé che stabilisce un legame fondamentale con la storia delle soggettività diasporiche. Come hai lavorato su questi temi in termini di embodiment?

Il collegamento che hai appena fatto con le persone che lavorano nella logistica mi è molto vicino e mi riporta al primo solo che ho creato per me stessa, Critical Path Method, un lavoro che in qualche modo mi continua a perseguitare. Rifletteva il mio passato negli studi di economia. Ero sempre tormentata da come fare, da quale metodologia utilizzare per essere il più efficiente possibile o per riuscire a raggiungere gli obiettivi che ci si aspettava da me. La questione centrale da cui ho mosso i primi passi è stata: come possiamo raggiungere gli obiettivi incessanti e insistenti che ci vengono imposti, cercando di mantenere qualche forma di rispetto per noi stessi, per i nostri ritmi, i nostri bisogni, le nostre proprie metodologie? Stavo riflettendo specificamente sul mondo dei lavoratori perché la grande maggioranza di noi deve avere un rapporto con il lavoro: deve essere lavoratore per essere considerato un membro integrante della società, per potersi sfamare, per avere un tetto sopra la testa. Penso che il modo in cui questo si struttura sia profondamente imperfetto, totalmente insostenibile. Ed è diventato davvero evidente durante la pandemia.

Per quanto riguarda la relazione con la stiva delle navi delle rotte atlantiche, non ci avevo mai pensato in modo specifico. Sono sicura che queste informazioni e questa linea di pensiero siano inscritte e radicate in me a livello intergenerazionale. Spesso mi chiedono perché non faccio questi lavori con altre persone, perché lavoro da sola. Credo che sia principalmente una questione etica: come posso trattare altre persone con la stessa integrità con cui tratto me stessa? Nel mio modo di lavorare mi piace la flessibilità di poter trattare me stessa come oggetto quando è necessario nel lavoro. Quando necessario, mi cimento nella possibilità di infilarmi e scivolare fuori nell’oggettificare me stessa. Penso che in questo ci sia una sorta di rivendicazione, di rivincita. È una risposta all’essere stati forzati a proiettare una funzione, a divenire merce, schiavi, forza lavoro, in alcune fasi del mio lignaggio, della mia linea di discendenza. Ma non ci avevo mai pensato così direttamente fino a quando non l’hai detto tu. È interessante.

Il movimento del corpo in MIKE è fuggitivo, mai fermo, sempre pronto a cambiare direzione, ad agitarsi in un turbinio di traiettorie, allertato a spostarsi e a spostarci nello spazio. Un movimento che fa risuonare una fuggitività nera, che evoca e accoglie tutti i corpi resistenti, impermeabili, sghembi, rotti, naufraghi, abbandonati, ai margini. È una postura di resistenza, è scarto, disallineamento, frattura, qualcosa che sfugge all’uso. Come hai lavorato con il corpo, come lo hai allenato? Che approccio il tema del lavoro ha messo in campo?

Per risponderti, mi vengono in mente i percorsi a ostacoli che vediamo nei social media, quei giochi in cui qualcuno deve far cadere una pallina in una tazza, poi deve farla scivolare in un altro oggetto, che a sua volta accende un interruttore, creando un circuito complesso, andando da un elemento a un altro. La mia qualità di movimento emerge da lì, dal viaggio, dal percorso che compie il corpo tra ognuno di questi luoghi e di questi oggetti. Se io sono la pallina… penso che il mio primo obiettivo sia quello di cercare di essere il più possibile simile a un oggetto. La pallina viene influenzata da ciò che la circonda. Improvvisamente, ci sono molte persone che la guardano, e possiamo dire che queste persone si trasformano in vento. Sono influenzata dal vento delle persone e così in qualche modo la pallina diventa nebbia. Una palla di nebbia. Per esempio, se molte persone la stanno guardando, il respiro o il vento creato da loro potrebbe influenzare il movimento, e così la pallina potrebbe iniziare a oscillare mentre attraversa il percorso a ostacoli.

La pallina che è in me è influenzata dalla memoria; per questo qualunque ricordo venga attivato dal passaggio tra un oggetto e l’altro, potrebbe influenzare il modo in cui mi sposto verso il successivo. E c’è anche una sorta di score, di partitura che si stratifica nel tempo determinando una complessità e una qualità specifiche. Allo stesso tempo in scena mi chiedo quale siano le mie sensazioni: una cosa a cui guardo è se mi annoio, sono molto diretta, immediata. Devo essere connessa con qualcosa che ha senso per me. Sono allergica all’essere superflua. Naturalmente se ci penso, sono superflua, lo siamo tutti, fa parte della vita stessa. Mi dispongo a divenire porosa.

Una vischiosa porosità, si potrebbe dire. La questione del tempo è un altro aspetto centrale in MIKE. Un lavoro della durata di 3 ore con una struttura interna né lineare né progressiva. Come leggiamo nel programma di sala, la performance sembra dispiegare un’altra ecologia del tempo, invocare un’orizzontalità. È la prima volta che scegli di lavorare su un lungo formato? Quale relazione hai con il tempo e come nutri queste temporalità aliene?

Ogni opera che ho realizzato è stata come un nuovo dono che mi sono fatta. In ogni anniversario di matrimonio c’è un regalo tradizionale, come una perla o un diamante.  Per ogni opera che creo è come se mi offrissi il dono di qualcosa di cui ho bisogno, qualcosa che richiede ascolto, che mi permette maggiore libertà, o che ho bisogno di comprendere. Quest’opera, per me, è stata il dono del tempo, ovvero il dono di poter operare seguendo il mio senso del tempo. Sono stata etichettata come molto lenta per tutta la vita. Mi hanno chiamata “tartaruga” per il mio modo di fare e di parlare. Solo negli ultimi anni ho realizzato che non si tratta di lentezza, quanto piuttosto di densità. Il mio rapporto con il tempo è una questione che mi ha accompagnata per tutta la vita. Sono caraibica, ed echeggia questa idea che i caraibici siano sempre in ritardo, o che ci sia un “tempo dell’isola”, un tempo arcipelagico dove le cose si muovono in modo specifico. Nelle isole la nozione di temporalità è effettivamente molto diversa. Uno dei primi altri paesi che si avvicinano di più ai Caraibi in termini di rapporto con il tempo è stata proprio l’Italia, in effetti. Questo mi ha fatto pensare a come mai, o al perché, esibirsi in Italia abbia per me un significato particolare. Tutto appare un po’ più organico.

Il Sud Globale, e in particolare la cultura creola, subiscono questo disallineamento costante a un tempo imposto come unico, derivante da un pensiero unico. I corpi e i ritmi arcipelagici sembrano ritrarsi applicando una forma di resistenza, stabilendo un rapporto diverso con la trasmissione della memoria. Si parla molto in questi anni del corpo come archivio e dell’importanza degli archivi nella ricostruzione di una storia negata. Se da un lato è un tema centrale nella preservazione della memoria diasporica, l’archivio rimane un costrutto inscritto nelle forme del pensiero occidentale, che non risponde a un possibile esaustività della conoscenza, un luogo pieno di lacune. Nella tua danza, sembra piuttosto presente l’emersione di questi vuoti, di misteri, della parte mancante di questo archivio: il fantasma, il buco, gli scarti. Come parli a questi resti e come lavori sulla memoria diasporica?

L’archivio per me è una questione primaria. Da sempre e per sempre c’è questo senso di mistero che incombe. Mistero non è forse la parola giusta, ma c’è sempre stata la sensazione di un grande vuoto, una mancanza di trasmissione. Gli archivi sono forme di raccolta molto specifiche apprezzate in Occidente. Sto pensando in particolare alla mia esperienza di crescita in Canada o al tempo trascorso nella cultura francese, nello specifico, o al padre di mio figlio, per esempio nella sua famiglia, l’archivio è così importante: ogni disegno che ogni bambino ha fatto viene archiviato in modo molto preciso, con data e ora scritte nei file, ogni cosa è come perfettamente collocata.

Non è assolutamente qualcosa che ho sperimentato, e credo di poter dire lo stesso per molte persone caraibiche. È molto chiaro vedere le radici di questo. Ci è stata tolta questa capacità, tanto tempo fa, storicamente. Quando ho iniziato a creare i miei lavori, organicamente la mia preoccupazione è stata di fare della creazione un presupposto, un modo per andare nelle case della mia famiglia e raccogliere cose che sapevo sarebbero scomparse, oggetti che erano lì e che sapevo nessun altro si sarebbe preoccupato di conservare. E ho semplicemente iniziato a domandarmi: cosa farò con queste cose? Così ho iniziato a metterle nel mio lavoro e a trovare modi per portarle alla luce, per stare con loro, per vedere come avrebbero potuto illuminare questi angoli bui. Questo forse rappresenta la mia idea di archivio.

La lacuna mi richiama lo stato di trance che si percepisce nella performance, nella tua danza si manifesta uno stato di presenza che è insieme, allo stesso tempo, assenza . Sono dimensioni che colgono quest’idea di oblio, rischio, inaddomesticabilità…

Se rimuovo ciò che è socialmente corretto, e semplicemente obbedisco ai miei bisogni mentali e spirituali, questo è il risultato. La scena è il parco giochi della libertà dove posso fare ciò che è necessario: con il mio viso, con le mani, con ogni centimetro del mio corpo posso rispondere alla situazione nel modo in cui tutto questa entità sente che ha finalmente un senso. È come una composizione selvaggia. Un modo inconsueto rispetto a come siamo abituati a comportarci per essere considerati sani, affidabili, intelligenti, nel senso più ampio della parola “intelligente”. È la mia opportunità di smettere con queste gerarchie e vedere cosa ne esce da un corpo non oppresso. Un’offerta: offrire ha questa potenzialità di libertà. Questo avviene quando altre persone sono nello spazio. Non può accadere lavorando da sola in studio.

Possiamo dire che si attiva una forma di contagio. MIKE non è solo una performance, è una pratica, è anche una tattica. È un dispositivo per creare una forma di libertà e per spingere le persone a trovare una propria strada.

In qualsiasi lavoro, mi istruisco con compiti specifici da portare a termine. E lungo il percorso, mentre eseguo questi compiti, ci sono persone che si agganciano. Sono una lavoratrice che fa il suo lavoro. Quindi, supponiamo che debba versare dell’acqua in una giara dall’altra parte della stanza e qualcuno è seduto accanto a quel recipiente. Si crea una conversazione. Mi rivolgo al mio nuovo collega che non sapeva di essere mio collega. Quello che il lavoro mi propone è come un’opportunità di conoscere le persone in un modo in cui non avrei mai potuto contattarle. E MIKE rappresenta per me una domanda e una pratica su cosa fare di tutto questo, sul permettermi di essere osservata, permettere agli altri di incontrare cosa significa essere osservati senza che nemmeno lo sappiano.

La drammaturgia viene dissolta quindi…

Sì, esattamente è una qualità anti-drammaturgica. Una vita anti-drammaturgica. Le performance sono storie per me, è come una titillazione della vita. In momenti come questi, il lavoro si potrebbe chiamare MIKE Lab. Tutta questa faccenda dell’essere vivi per me è sempre la vera questione, solo con contesti, vestiti, luci e tempi diversi. Per me è come se tutto fosse calato in un flusso costante. Una connessione. Di solito c’è una persona che assiste a tutta la performance, e ne partecipa veramente. Sento che questa persona comprende davvero il tempo in cui sto lavorando, che è proprio il mio tempo dei sogni. E finisce per essere una persona fondamentale all’interno del lavoro. Senza saperlo o sapendolo, diventa una specie di collaboratore importante, una figura sostanziale nel processo. La performance sembra offrire qualcosa a questa persona: gli dà il permesso di essere osservata, vista, rappresenta un invito a entrare e a sentirsi a proprio agio con ciò che sta accadendo, in modo più libero.

Questa offerta rappresenta una forma di conoscenza che passa tra corpi, attraverso il tatto, i sensi e la prossimità, “una modalità di sentire che quello che deve arrivare è qui” (Moten, 2021) e sentirsi attraverso l’altro in una forma di contatto e contagio… una forma di amore.

Si, è incredibile, proprio in questi giorni ho un libro in mano che parlava di questo. Non lo trovo, ho una memoria pessima, ma è toccante percepire anche adesso questa connessione. [Tutto sull’amore di bell hooks, n.d.r.]

Angela Balzano: Vorrei iniziare ringraziandoti per il tuo lavoro scientifico transdisciplinare e per la tua passione politica: al tempo dell’accademia neoliberale è raro trovare queste due qualità negli ambienti di ricerca. Allo Scoperto è una fonte straordinaria di affetti affermativi per me e per molte altre persone umane — ma non solo — che ho avuto il piacere di incontrare durante la traduzione del testo e nelle prime discussioni pubbliche avute dopo la sua pubblicazione in italiano. Tra le onde delle tue pagine, ho incontrato il Collettivo Ippolita e Laura Fontanella (la traduttrice italiana) e abbiamo ritenuto con convinzione che il tuo femminismo immersivo neo-materialista dovesse circolare anche qui, per diverse ragioni e passioni tanto scientifiche quanto politiche di cui parleremo. Partiamo dall’inizio, ovvero dal titolo del libro: doveva essere Protest and Pleasure? Posso chiederti di spiegarci questo passaggio a Exposed. Environmental Politics and Pleasure in Posthuman Times?

Stacy Alaimo: Grazie. Ho apprezzato il modo in cui hai affrontato i temi del libro e sono felice che Allo Scoperto si sia collegato al lavoro politico del Collettivo Ippolita. Allo Scoperto analizza il lavoro di molte attiviste, considerandolo come un lavoro intellettuale politicamente radicato nei corpi, e persino come una pratica di “theory”, volta a creare modi alternativi di essere, conoscere e agire. In un’epoca in cui siamo invischiate nelle reti implacabili del capitalismo, è vitale per l’eco-attivismo pensare l’essere attraverso modalità immersive che si impegnano con il mondo materiale e le altre specie. È vero, il titolo, o il sottotitolo, originale doveva essere Protest and Pleasure, ma gli editori chiedono spesso di cambiare i titoli.  L’enfasi sul “piacere” nel titolo viene non solo dai capitoli sugli animali queer e sui piaceri dell’abitare multispecie, ma anche dall’idea che un certo tipo di ambientalismo necessiti di modalità di piacere rigeneranti e potenzianti. Si tratta anche di abbandonare il consumismo e gli altri piaceri capitalistici forieri di isolamento e mercificazione per dedicarci alla gioia e alla bellezza che vengono dalla connessione con il mondo multispecie.

AB: Come ho accennato prima, tra le onde delle tue pagine – insieme a molte persone umane, alberi, api, fiori e tante altre specie compagne –  ho trovato una grande fonte di affetti affermativi per continuare a lottare contro la cementificazione e la deforestazione. La prima presentazione del libro ha avuto luogo in un “parco-bosco occupato” a Bologna, chiamato Don Bosco, dove un tenace movimento politico, il ComitatoBesta, lotta per tutelare il bosco contro gli attacchi violenti della polizia e le politiche aggressive di cementificazione (e gentrificazione e turifistificazione) del Comune. Abbiamo letto insieme le tue pagine sul tree sitting, sui tour eco-sessuali, così come quelle sui processi disciplinari che normalizzano movimenti e saperi. Forse perché abbiamo letto Allo scoperto all’aperto nel bel mezzo del boschetto Don Bosco, sedute in cerchio insieme agli alberi, forse perché anche se si stava facendo buio abbiamo continuato a leggere, ma sono andata via convinta che studiare i danni che gli “umani industrializzati” hanno provocato, mentre si costruiscono relazioni insieme — rifugi, luoghi di rigenerazione — sia davvero sempre piacevole/possibile e come scrivi tu, sia anche “insurrezionale”. Eppure, le conversazioni sulla “fine” sembrano non avere mai fine. Perché l’eco-ansia aumenta? Chi è che soffre di eco-ansia? E nel frattempo, chi è che sta già subendo gli effetti devastanti del riscaldamento globale legato all’estrattivismo capitalista? Quali collettività già lottano contro di esso? C’è forse qui in gioco una questione di privilegio? Perché ho questa sensazione circa la diffusione dell’eco-ansia: mi sembra un tentativo occidentale di rimuovere le nostre responsabilità. Ho trovato una sorta di rifugio nelle tue pagine, mi convince in particolare il tuo modo di non sottrarti, di “stare con i problemi”, di collegare l’assunzione di responsabilità alla possibilità concreta di poter smettere di soffrire di eco-ansia riconoscendo che noi, “umani industrializzati” nelle nostre metropoli cognitive, siamo la parte principale del Pacific Trash Vortex. Possiamo sostenere questo processo e come?

SA: È profondamente toccante sapere che il vostro gruppo ha letto e discusso Allo scoperto nel bosco che il ComitatoBesta intende proteggere con le sue lotte!  Mi entusiasma l’idea che il libro sia stato utile a questo movimento! Le pubblicazioni accademiche spesso sono isolate all’interno delle università, paradossalmente lontane da molti dei problemi sociali, politici e ambientali di cui trattano. L’idea che il libro sia stato discusso in un bosco difeso da un movimento politico mi entusiasma. Mi piace anche la conclusione a cui tu giungi, cioè che “studiare i danni che gli ‘umani industrializzati’ hanno causato, mentre si creano relazioni insieme – rifugi, luoghi di rigenerazione – è davvero sempre piacevole/possibile”. Abbiamo così tanto lavoro ambientale da fare, su così tanti fronti, occorre costruire comunità e sperimentare la gioia, il piacere e l’apprezzamento dei luoghi, degli ecosistemi e delle specie, occorre tutelarli e tutto questo può infondere energia e slancio alle persone e ai gruppi attivisti.

Penso che l’ansia ecologica si stia diffondendo perché le catastrofi ambientali globali si susseguono a un ritmo velocissimo. Se da un lato dovremmo sicuramente preoccuparci del cambiamento climatico, dall’altro mi preoccupa il fatto che la maggior parte delle rappresentazioni del cambiamento climatico lo abbiano scollegato da altri problemi ecosistemici. Il cambiamento climatico mette in ombra tutte le altre preoccupazioni: sembra che sia l’unico problema ecologico di cui la maggior parte delle persone e dei governi sia a conoscenza. Ma per la maggior parte delle specie e degli ecosistemi, così come per la maggior parte delle persone, le catastrofi ambientali sono interconnesse. Oltre al cambiamento climatico, dobbiamo affrontare la sesta estinzione di massa, il collasso degli ecosistemi, l’inquinamento plastico, radioattivo, chimico e biologico, la siccità e la scarsità d’acqua, l’agricoltura industrializzata, l’inusitato assalto agli oceani, la distruzione delle foreste, la perdita di habitat e il modo in cui il Sud globale e le popolazioni economicamente svantaggiate soffrono maggiormente dei danni ambientali. Credo che il fatto che molte persone sperimentino l’eco-ansia, l’eco-lutto e persino l’eco-rabbia abbia senso. Io provo tutte queste cose. Affrontare queste realtà disturbanti è il primo passo verso il cambiamento. La devastazione ambientale è catastrofica e sta accelerando ed è estremamente difficile rallentare i danni e creare mondi più vitali, belli e giusti per la vita, umana e non solo.

Penso che tu abbia ragione nel mettere l’accento sulle questioni relative al privilegio e alle soggettività privilegiate che derivano dall’ansia ecologica. Quello che noto negli Stati Uniti è che il cambiamento climatico, inteso come discorso sull’ansia ecologica, è spesso articolato in un modo finalizzato a sostenere gli stili di vita delle persone più privilegiate. Se l’obiettivo della lotta al cambiamento climatico è quello di proteggere le ville sulla spiaggia dei miliardari dall’innalzamento delle acque degli oceani, o di proteggere l'”economia” attraverso un crescente estrattivismo, anche se le “risorse” della vita oceanica, dei combustibili fossili, dei minerali di terre rare, ecc. diventano più difficili da raggiungere, questo per me non è eco-attivismo. Questa è avidità egoistica e individualismo capitalista. Sono molto preoccupata per il modo in cui l’ambientalismo – che dovrebbe avere a cuore sia la giustizia sociale sia la vita di tutte le specie del pianeta – è stato addomesticato e dirottato dai più privilegiati. E poiché l’ambientalismo è diventato un argomento accademico molto popolare, è triste vedere che ci sono persone interessate all’ambiente come argomento accademico che non adottano pratiche ecologiste nella vita quotidiana. Credo che la critica politica e le azioni dei movimenti sociali siano necessarie, ma anche che noi, soprattutto le persone dei Paesi industrializzati che causano i maggiori danni all’ambiente, possiamo opporci alle ideologie del capitalismo estrattivo impegnandosi in pratiche ambientali che riducono al minimo la distruttività dei sistemi in cui ci troviamo. Possiamo essere creative ed escogitare modi per prenderci cura di altre specie e habitat. Penso che l’enfasi sulla speculazione, non solo nella fantascienza e nelle arti, ma anche nelle teorie di Isabelle Stengers e di molte altre, suggerisca la possibilità e la necessità di immaginare altri mondi possibili.  Naturalmente non basta immaginare mondi migliori: dobbiamo lavorare per realizzarli.

AB: Al momento della nostra conversazione il ComitatoBesta ha fermato taglialegna e polizia, lasciando che l’inverno diventasse primavera in un boschetto abbastanza fuori dal centro “cognitivo-iperproduttivo” di una città occidentale troppo trafficata per aver bisogno di altre strade, altri camion e altre merci. Ho vissuto a Bologna per molti anni come ricercatrice precaria e ho avuto questa impressione: ero in una piccola scatola e mi pareva che le altre persone fossero molto distanti da me, a loro volta chiuse in scatole diverse e non comunicanti tra loro. Come scrivi nel primo capitolo, le nostre città sono troppo umane anche se noi oggi possiamo definirci postumane. In quali direzioni dovremmo ristrutturare il nostro modo di abitare, cioè il nostro modo di creare mondi? Quale contributo possono offrire a questo scopo il femminismo neo-materialista e gli studi critici sul postumano? Quali sono i piaceri delle nature queer che hanno perso coloro che si rifiutano di pensarsi e viversi come parte della natura, animali-tra-animali-tra-piante-tra-batteri…? In che modo i fondali marini, e quindi il tuo particolare posizionamento, ti aiutano a pensare ad altri modi di essere e vivere, cioè di riprodursi, su questa terra?

SA: È un quadro così poetico quello che dipingi, contrapponendo il piccolo bosco alla piccola scatola dello spazio domestico. Penso che tutti i piccoli boschi e gli altri luoghi per la vita non solo umana abbiano bisogno di più spazio e che dobbiamo trovare nuovi modi per accogliere più piante e animali nelle città e nei sobborghi, dato che una parte sempre maggiore del pianeta è stata ricoperta di cemento e asfalto. Penso che il postumanesimo e il neo-materialismo femminista spingano le persone industrializzate e occidentali a mettere in discussione i confini solidi tra noi e il nostro ambiente e ci ispirino a sentirci più interconnesse con le altre specie, ma anche con il mondo materiale di cui facciamo parte. Per me questo significa rifiutare l’uso di pesticidi, erbicidi e altri prodotti contenenti sostanze chimiche, nonché prodotti testati sugli animali. Più felicemente, significa trasformare il mio prato in un habitat di piante autoctone che possa accogliere uccelli, api, farfalle e altri insetti (mentre scrivo, osservo un colibrì verde che fa visita al mio giardino e beve dai fiori rossi, mentre una canterina ghiandaia azzurra sguazza nella vasca per gli uccelli). Possiamo fermare la distruzione della terra, possiamo farla finita con l’assoggettamento delle altre specie creando modi di vita più connessi e meno isolati e alienati.  Ci sono molti modi per farlo, dal piantare cibo negli orti comunitari all’impegnarsi in quel tipo di attivismo che sta facendo il ComitatoBesta!

Il neo-materialismo femminista, in cui si colloca il mio concetto di trans-corporeità, intende i nostri stessi corpi come connessi alle sostanze dell’Antropocene; l’eco-attivismo non è un’opzione o una chiamata che ci viene dall’esterno: siamo parte di tutto questo e ne siamo responsabili. Le stesse sostanze chimiche che abitano i nostri corpi e che possono produrre malattie o morte danneggiano anche le specie non umane. Questo senso di interconnessione materiale con le sostanze chimiche tossiche e con gli altri esseri espande radicalmente l’etica e la politica, il che può avere effetti travolgenti. Ma rifiutare di dividere il mondo in uomo e natura, e rifiutare di sminuire tutte le altre creature viventi, può avere effetti trasformativi in senso positivo. La curiosità, lo stupore, la meraviglia, la bellezza, la gioia e persino l’amore che la speculazione, l’incontro, la connessione e l’accoglienza postumane o multispecie producono, possono provocare e sostenere nuove pratiche etiche e politiche.

Non posso rispondere qui alla domanda sulla vita nelle profondità marine, poiché ho appena finito di scrivere un libro su questo tema, intitolato The Abyss Stares Back: Encounters with Deep-Sea Life, quindi avrei troppo da dire!  Ma tornerò agli animali queer, che appaiono in Allo scoperto, e dirò che la biodiversità e la diversità sessuale dovrebbero essere intese come interconnesse con una moltitudine di culture animali che comprendono diversi sessi e generi in un modo che è, per citare il titolo dell’incredibile libro di Bruce Baghemihl, biologicamente “esuberante“! Le culture queer possono aiutare l’ambientalismo a farla finita con tristezza e depressione per fare il pieno di incanto, ironia, umorismo ed erotismo.  È uscito un nuovo podcast intitolato A Field Guide Gay Animals, intelligente, vivace ed esilarante. Ascoltatelo!

AB: Vorrei condividere, con te e con chi ci legge, una foto scattata la sera che abbiamo trascorso insieme leggendo e discutendo il tuo libro in difesa del bosco. È l’immagine di un grande striscione, appeso a un albero, dove si può leggere “obietta su ‘sta legna”. Un capolavoro di eco-femminismo e di ironica protesta! Lo ho apprezzato molto. L’incontro perfetto tra femminismo ed ecologia politica in sole quattro parole. Uno slogan perfetto per la giustizia riproduttiva transpecie. Chi l’ha scritto sapeva sia che in Italia l’obiezione di coscienza del personale medico-sanitario danneggia la salute delle persone impedendo loro di accedere all’aborto, sia che abbattere un boschetto è dannoso non solo per la salute di un preciso ecosistema ma più in generale per la salute della Terra, visto che viviamo tutte in un mondo simpoietico. Lo striscione era così in sintonia con il tuo libro, quando sono arrivata ho iniziato a sorridere, forse perché, come ricordi nelle prime pagine di Allo Scoperto, la nostra rivoluzione ha il suono delle risate. Tuttavia, ci ricordi anche che non sempre l’ambientalismo abbraccia il piacere in politica, e che non sempre femminismi e ambientalisti sono arrivati a comuni posizioni affermative. Ci puoi spiegare perché? E inoltre, pensi che oggi dovrebbe essere piacevole e insurrezionale poter praticare, chiamiamola così, un’ecologia politica transfemminista?

SA: Wow! Grazie per aver condiviso queste foto! Sono sopraffatta dalla gratitudine e dalla gioia di vedere così tante persone in cerchio, sotto lo striscione “da don Bosco a tutta la città basta cemento”.  Google traslate, quando ho chiesto di tradurre lo striscione dall’italiano all’inglese, mi ha dato come risultato “da Don Bosco a tutta la città, tutto ciò che serve è cemento”. Ho pensato che c’era molta ironia in questo errore di traduzione: abbiamo bisogno di ben altro che di cemento! Grazie anche per avermi fatto vedere le piattaforme costruite per sedersi sugli alberi! Sono sorprendenti!

Sono d’accordo sul fatto che viviamo in un mondo simpoietico e che il diritto a riprodursi o meno, il controllo delle nascite e l’aborto siano materia di interesse per l’ecofemminismo. Tuttavia, è difficile spiegare esattamente come, poiché i discorsi politici specifici cambiano in culture, luoghi e tempi diversi. I conflitti tra femminismo e ambientalismo possono sorgere a causa di complicate relazioni ideologiche. Ad esempio, se l’ambientalismo promuove ciò che è “naturale”, allora il controllo delle nascite, così come le persone queer e trans, possono essere condannati in quanto “innaturali”, il che è ridicolo. Il concetto di “naturale” è stato spesso usato per denigrare particolari gruppi di persone e per sostenere il patriarcato, il colonialismo e altri sistemi oppressivi, insinuando che l’esistenza di Dio legittimi queste forme di oppressione. Non c’è niente di più ideologico che dare per scontato che qualcosa sia “naturale”. Il mio lavoro analizza queste tensioni e propone possibili alleanze tra i movimenti ecologisti e i femminismi queer, senza dare per scontato che ci sia un’unica risposta o un unico modo per tenerli insieme. Tutto dipende dai problemi, dai concetti e dagli obiettivi specifici.  Riconoscere che stiamo vivendo l’era postnaturale detta Antropocene, in cui non c’è nulla di puramente “naturale”, aiuta ad aprire spazi per alleanze femministe, queer e trans con l’eco-attivismo che riconoscano la necessità di rigenerazione e cura, così come la necessità di progettare mondi multispecie più inclusivi e giusti. Mi convince l’idea di un’ecologia politica transfemminista. L’ecologia politica dovrebbe sintonizzarsi su specie più che umane, sulla biodiversità, sulla diversità razziale e sulla diversità di genere. Può essere difficile fare tutte queste cose insieme, ma l’ecologia ci insegna che tutto è interconnesso, quindi dobbiamo accettare la sfida e generare mondi che strabordino di differenze!

Grazie mille per questa intervista. Sono grata di apprendere che Allo Scoperto sia stato connesso con i movimenti ecologisti in Italia. Ho apprezzato molto questa conversazione.

Questo dialogo avviene mentre il Don Bosco è nuovamente sotto attacco. L’autrice invita chi legge a sostenere la lotta del ComitatoBesta a tutela del bosco e dedica queste pagine alle collettività eco-attiviste che non smettono di lottare per un mondo in cui si possa respirare.

Il racconto che state per leggere, Res paludans, nasce da un laboratorio di scrittura collettiva. La cornice è la prima edizione del festival “Reclaim The Tech” tenutosi al TPO di Bologna. Accanto a eventi di natura più divulgativa e teorica incentrati su un uso più critico e politico delle tecnologie digitali, noi avevamo proposto un workshop che ne indagasse la dimensione artistica e letteraria. La preparazione di questo evento avveniva nel pieno del dibattito su intelligenza artificiale e creatività, esploso negli ultimi quattro anni. Per noi è stata una prima occasione per riflettere con altre persone degli effetti di queste tecnologie sulla scrittura letteraria.

Era inevitabile sentirci implicati in prima persona plurale, dal momento che la scrittura condivisa e simultanea resa disponibile dai mezzi digitali è parte integrante della nostra pratica. Il linguaggio di Montag e le sue storie nascono grazie a mezzi digitali. Questa scelta ci ha messo davanti a due quesiti, condivisi con altrə scrittorə:

1. Quali effetti stanno avendo questi mezzi sulla scrittura narrativa?
2. Come usarli criticamente e, se necessario, sovvertirli?

Ci siamo seduti in cerchio su un palco spoglio sotto un grande schermo. Eravamo tra le venti e trenta persone, quasi tutte incontrate quel giorno. Accanto al cerchio un tavolo, dove Luca Reale e Roberto Meattini avevano allestito una consolle. Insieme a noi, a guidare l’incontro, Nadia Chiaverini, Francesco Papaleo e Francesco Pancotti.

Eravamo venuti a Bologna con due prompt per altrettanti racconti. Dopo aver discusso del rapporto tra arte e intelligenze artificiali, di rischi e potenzialità, abbiamo deciso di fare un esperimento di scrittura collettiva. Come ChatGPT, che a partire dalla sua architettura di reti neurali è in grado di rispondere ai prompt, abbiamo voluto creare una rete di partecipantə che sviluppasse i nostri prompt trasformandoli in racconti. Una rete di sconosciutə, al lavoro in simultanea, su un unico file.

Abbiamo dettato le regole del gioco della scrittura simultanea. Non esiste gelosia, proprietà privata della parola. Tutto ciò che è scritto può essere modificato da chiunque, più e più volte ancora. La parola fine potrebbe non esistere mai. Scrivere insieme per uscire dall’io e dalla voce individuale. Più umani fanno meno umani. Con queste regole ben chiare, abbiamo iniziato a scrivere il racconto che leggerete a partire da uno dei due prompt:

In una palude postantropica, immerso nel bitume, un branco di lucertole vaga. Sorelle? fratelli? creature alla ricerca di una tana. Incontrano tra le mangrovie una strana muffa gialla, quasi una bocca di melma, un bulbo viscoso. Si avvicinano, subito la muffa scatta verso il branco e s’espande, lo avvolge, con esso si ibrida e inizia a mutare.

Mentre più di venti menti si ispiravano a vicenda, inseguendosi nella scrittura, il tutto veniva accompagnato da un percorso audiovisivo curato da Luca e Roberto: un viaggio nel testo e nel sottotesto, che sfrutta le variabili sonore per smuovere le parole e le frasi. Queste diventano quindi immagini in movimento attraverso il captioning dell’IA. È nato così un concerto di stimoli, dove umano e inumano si cambiavano continuamente di posto.

PROMPT #1: Res paludans

Un senso di fine. Buio e fango. Non c’è niente intorno a me, almeno così mi pare. Qualche forma di vita rimane? La realtà che ho attorno sembra quella di Wall-E, un mondo in cui l’unico movimento percepibile è quello di uno scarafaggio. Le zampette che si muovono, antenne che vibrano. Nient’altro. Il resto è fermo. In una palude postantropica, immerso nel bitume, un branco di streghe vaga. Sono creature sorelle alla ricerca di un albero. L’albero è loro amico. Sono baccanti, FIN Creature apolidi, non hanno un posto in cui sentirsi a casa. Prede di una natura malevola, incontrano tra le mangrovie uno strano uomo itterico, quasi creato dalla melma, uno sguardo viscoso ma mai malevolo. Si avvicina, subito l’uomo scatta sul branco e s’espande, lo avvolge, lo stringe e con esso si ibrida. Inizia a mutare. Dal corpo emerge uno sguardo, creature che si annusano tra loro, si adagiano, eppure una luce si insinua tra le maglie opprimenti del bitume, dà fastidio a quel bulbo che si scatena verso il cielo. Una fitta spuma aggancia un organo all’altro, un torpore esistenziale. Ne sentono l’odore. Siamo cambiat*, siamo tornat* o siamo nat* in questa palude? Non lo sappiamo, non lo sapremo, nel dubbio benvenute nella mia palude. Shrekking. Due fastidiose ciglia si affacciano al corpo. Come Fiona e Ciuchino: le nozze diaboliche. Nozze rosse. Disgustosi fratelli. Disgustosa palude, il bitume che avvolge e risolve le trame, ci stiamo precipitando dentro. L’umidità ci bagna il corpo, viscoso il senso si sensaziona schifoso. Madonna che schifo! Aspetta, da quando ho acquisito individualità? Sono tutto? Perché “tutto” è singolare? Spinoza. Che bono. Un accenno di vento porta il puzzo della foresta paludosa che mi sembra pensare e guardarmi. Un olezzo denso e viscoso m’avvolge… è una palude o il bagno di casa mia? È la palude che mi chiama e desidera contaminarmi, come a volte fa anche il bagno di casa mia. Contaminarmi con cosa? I germi dello scopino del cesso? Da dove emerge questo sapere, questi ricordi di concetti? Speriamo non emerga dalle mie interiora. Odi un suono forse? È Tiziano Ferro. Sere nere. Non c’è tempo, né spazio, né nessuno che capisce mai, ma com’è possibile?! Non si capisce mai niente, è la notte in cui tutte le vacche sembrano palude. Non si capisce proprio. Raffaella balla a casa mia. Ma io sono qui nella palude. Confinato.

Non mi sento benissimo. Sto avendo un momento (non esattamente il mio). Sprofondo e riemergo, nuoto e mi avvolgo di vortici, snodo e allungo i tentacoli, sporosi e desiderosi? Ci vogliono, forse, ci seguono. Sono intelligenza, sanno cosa fare. Intelligenza collettiva. Ciberneticaaaaaaa! Uno sciame brulicante. Comandano segnali e stimoli. Sono tentacoli, protuberanze che servono a orientarsi in questa melma circostante. Colgono quanto non so prima che possa percepirlo, e mi aiutano a muovermi. È grazie a loro se posso andarmene lontano. Vorrei scappare dai miei genitori così come dalle streghe. Spezzare i miei legami corporei, mi odio e mi sento vivo: l’odio è pur sempre un sentimento. Aiutami a odiare meno. Riemergo come in un sogno, perché le mie membra sono parte di questa palude. E se le mie membra sono parte di me, allora anche io sono parte della palude? O no? Funzionavano così i sillogismi? Res paludans. O sono io la palude stessa? Sprofondo con tutto il corpo, un sentore di scompiglio, è un gioco? Rap paludans. Pensieri in rima. Flusso di coscienza. Forse mi piace. Mi nascondo, fuggo ma rimango, non riesco a trovarmi, impigliata a terra, radici sulle piante dei piedi mi bloccano. Grido. Oh! Qualcuno mi ascolti! È un liquore che mi mangrovia di brutto e ricopre il mio fondo, un pezzo di terra mi finisce tra i piedi. Sono vecchi ricordi che attanagliano la mia esistenza. Tipo caimani merdosi. Terra di Mordor, senti gli spigoli del mio corpo, la verità è che ci piace stare insieme agli umori. Ci piace, è vero, ma solo a volte, cioè dipende, nel senso certe volte il mio nasino è molto sensibile, come dire.. 👉👈

elfi. Lo divoro, lo addento, i lembi sono sciolti, i denti e gli artigli del branco si fanno lichene, muschio. Mi ricopro di questo viscidume verde, appare un profilo selvaggio che rinnego continuamente. È forse lui? si tratta di Sméagol? Non lo reggo più. Ora provo a strisciare, dimenticandomi a cosa servo. Forse non servivo a niente neanche prima. Ma in fondo a che serve servire a qualcosa? Siamo esseri piccoli e inutili, cerchiamo solo di sopravvivere. Non basta, non basta più. Voglio solo vivere, sparisci con me. Sgrido la morte e rido. La funzionalità è un concetto sopravvalutato, come essere gentili è una perdita di tempo.

Le zampe si spandono, ormai sprofondano e giungono al bordo della palude, toccano le radici delle mangrovie, sfondano gli organi interni e ne suggono le fibre. One with the swamp. E che svampa palustre! La decomposizione inizia, primo stadio dell’evoluzione, del nuovo. Questi concetti, ancora, da dove venite, ma cosa volete? Un fiorino. Evoluzione, di nuovo, orrore. Mangio le radici, le vomito. I coccodrilli rimasticano il tutto. È un liquore forte e il rigurgito mi sale. Anche i coccodrilli procedono a vomitare. Mi sovvengono ricordi gore della mia adolescenza. C’è quel sapore, ha quell’odore acre, quel sapore orribile. Ora capisco molto meglio la pubblicità del tè Lipton. È buono qui. È buono qui. 

È buono qui? 

Da ora inizia il caos: stomaco, intestino. Un destino, un caos intenso che si espande. Intestino fa rima con destino. Wow. È qui che mi rendo conto che siamo un tubo digerente, come diceva il Buon Carmelo Bene. O forse sono un pensiero stupendo. 

Che schifo, l’orrore mi avvolge, e poi mi sveglio, con quel pensiero in testa: ma un tubo ha un buco o ne ha due? Sonno, mi avvolgi? No? Vaffanculo. Le parolacce si possono dire? Non lo so, porcoporco! Si possono dire, solo se riferite alla propria persona. Persona? Concetto assolutamente sopravvalutato, come la sopravvivenza. Il caos determina le nostre esistenze, non è che me ne pento. Siamo così, così caotici, esattamente come un corpo informe ibrido meticciato che si rende disponibile alla vita. Mi vergogno. Ecco, l’ho detto. Me lo sono detto. Tra me e me. Da distante, come un’eco. Una risonanza che vibra nella materia che mi fa.

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A più di due decenni dalla sua scomparsa, Robert Earl Davis Jr. in arte DJ Screw resta un caso singolare nel panorama underground americano. La sua è una sorta di controstoria dell’american way of life. Nato nel 1971 e cresciuto a Smithville, in Texas, sognava di fare il camionista, come il padre, prima di iniziare ad adorare il giradischi – lo strumento con il quale riprodurre la sua musica preferita e grazie al quale avrebbe poi cominciato a comporla. Il trasferimento a Houston, con l’arrivo di certe droghe, gli cambia la vita. Conosce molte persone con la sua stessa sensibilità, trova quindi una comunità che gli consente di esprimersi appieno. Diventa un dj e produttore hip hop, la sua musica è apprezzata dalla scena locale e tramite un fittissimo passaparola inizia in maniera lenta a varcare i confini geografici. Un team lo segue, consentendogli di oltrepassare timidamente anche i rigidi confini economici. Non si abbassa al mainstream, ma continua per la sua strada fino alla morte, avvenuta il 16 novembre del 2000 per una dose troppo esagerata di codeina, assunta da un corpo in sovrappeso alimentato da pochissime ore di sonno quotidiano. Aveva 29 anni.

Dopo la morte arrivano le celebrazioni in tutto il mondo e il riconoscimento della straordinaria genialità della sua produzione. Screw è infatti comunemente considerato, tra le altre cose, il padre del chopped and screwed, la tecnica che – parafrasando la solita Wikipedia – “consiste nel rallentare il tempo di una canzone a 60-70 battiti per minuto e nell’applicare tecniche come saltare battiti, scratching, stop-time e modificare parti della composizione originale per creare una versione tritata (chopped-up) della canzone”. La sua eredità sta tutta nei DJ Screw Papers ora conservati all’Università di Houston, vale a dire una grande quantità di materiali personali, comprendenti anche il suo imperscrutabile archivio in vinile, che col tempo si illumina di chiarori sempre più sindonici. Un culto vero e proprio quello che ha creato, da venerare con la devozione che gli si addice – una liturgia che può essere certamente accompagnata dalle droghe. 

La trap venera apertamente la sua produzione e le sue modalità di esecuzione, che hanno ispirato tutto il genere. Il chopped and screwed ha poi dato vita a fenomeni come la witch house, quel sottogenere tutto americano e durato appena un lustro, ma anche alla vaporwave, movimento ben più sostanzioso, di cui ancora oggi è difficile tratteggiarne un profilo totalizzante. Rallentare non è infatti solo un espediente tecnico per trovare nuove forme estetiche da gettare nella sempre ardente fornace dell’industria culturale. Il rallentare è un gesto che in alcuni casi intende, nel suo piccolo, avere un ambizione politica, che spezza i calcolati meccanismi che mandano avanti la velocissima macchina della contemporaneità. 

Sicuramente non ha inventato tutto DJ Screw: qualcosa alla fine degli anni Novanta si stava muovendo nell’aria, e lui, assieme ad altri, riuscì a captare questo umore. Ma è anche vero che di questo sentire egli è stato certamente tra i più rappresentativi. I riconoscimenti sulla sua produzione arrivano da mondi distantissimi tra loro, dall’accademia, al metal, alle più disabitate backrooms internettiane. 

Il libro fondamentale per tutti quelli che hanno voglia di approfondire la sua figura è DJ Screw – A Life in Slow Revolution, di Lance Scott Walker, uscito per University of  Texas Press. Il suo autore ha intervistato molte persone vicine a DJ Screw per costruire un profilo ben definito di questo artista, dove emergono dettagli e particolari che tratteggiano con precisione il contesto dal quale muoveva. Di seguito alcune domande che abbiamo rivolto all’autore del libro.

Hai già scritto un ottimo libro sulla scena di Houston. Posso chiederti da dove nasce il tuo interesse per questa scena? Come sei arrivato a DJ Screw?

Ho sentito la musica di DJ Screw per la prima volta nello stesso modo in cui l’ha sentita la maggior parte delle persone a Houston: a tutto volume da un’auto in corsa. Sono cresciuto a un’ora di distanza, a Galveston, e alla fine degli anni Ottanta i ragazzi del mio liceo ascoltavano artisti hip-hop di Houston come Geto Boys, Royal Flush e Raheem. Mi sono trasferito a Houston nel 1992, quando i Geto Boys hanno sfondato a livello nazionale, e negli anni successivi ho iniziato a sentire DJ Screw. Fa parte del tessuto sonoro della città. Non si può guidare da nessuna parte a Houston senza sentirlo, ancora oggi. Mi sono innamorato di Houston e documentare questa musica è stato un modo per restituire l’amore alla città.

Screw si trasferì da Smithville a Houston nel 1986, quando aveva 15 anni. Quanto ha influito la città sul suo percorso artistico?

Il trasferimento a Houston è stato fondamentale per il suo sviluppo come artista. A Smithville, Screw era circondato da persone care e i suoi due migliori amici erano appassionati di hip-hop che hanno contribuito a far crescere il suo amore per la musica, ma aveva bisogno di un luogo con un capitale culturale maggiore e Houston glielo offriva, perché all’epoca era già una delle città più grandi degli Stati Uniti e la più grande del Sud. Incontrare più persone aiuta a formare chi siamo, soprattutto se sei giovane.

Qual era l’ambiente che usava per suonare e comporre?

Screw e Nikki – la sua fidanzata storica – avevano una camera da letto in più nella loro casa che tutti chiamavano “la stanza di legno”, in cui i suoi giradischi, il mixer e i diffusori erano sistemati contro una parete e le casse piene di dischi occupavano la maggior parte del pavimento. Gli artisti che facevano freestyle sui nastri stavano in piedi nella stanza dietro di lui e si passavano il microfono. La cosa interessante è che le pareti erano ricoperte di pannelli di finto legno, e questo senza dubbio aveva un certo effetto sul suono di ciò che veniva ascoltato nella stanza e ripreso dal microfono. La maggior parte di queste attività si svolgeva nel cuore della notte, fino alle prime ore del mattino. 

Parliamo un po’ della tecnica che, a posteriori, l’ha reso celebre. Secondo il tuo libro, la sua musica non è semplicemente rallentata: in realtà c’è molto di più… 

Credo che il libro sia molto dettagliato e spieghi che non si limitava a rallentare la musica, ma che la modificava in vari modi. Aveva due copie dello stesso disco sul giradischi: con una che suonava un po’ più indietro rispetto all’altra, e in certi punti muoveva il crossfader avanti e indietro per far scorrere indietro parti della musica. A volte metteva insieme dischi diversi, a volte ripassava intere sezioni di una canzone, trascinando il dito accanto al giradischi, il tutto mentre passava il microfono in giro per la stanza in modo che le persone potessero esprimersi in stile libero, sul momento. La musica veniva rallentata finché non veniva riversata su cassetta, e poi ulteriormente rallentata sul registratore multitraccia. Rallentare la musica cambia l’angolo di interpretazione, e questo ha permesso a Screw di introdurre nuove texture attraverso lo scratch e il chopping. Credo che questa parte sia politica, perché rallentando la musica e ripetendo certe parole o frasi, Screw ti diceva esattamente cosa voleva che sentissi. Rallentava la musica in modo che la gente rallentasse e ascoltasse.

Che impatto hanno avuto le droghe su questo rallentamento?

In realtà Screw aveva cominciato a rallentare i dischi molto prima che la codeina e la prometazina entrassero in scena. Credo che relegare le sue tecniche e le sfumature del suo orecchio agli effetti delle droghe significhi ignorare quanto fosse originale il suo approccio e quanto fossero locali e organiche le influenze che lo hanno portato alla sua forma d’arte. La marijuana era già presente, almeno quando arrivò a Houston, ma ricordiamo che iniziò a rallentare i dischi quando era ancora nella cittadina di campagna di Smithville, quando era molto più giovane e l’accesso alle sostanze era infinitamente minore.

Il suo primo album 3’n the Mornin è del 1994, ma ci sono pezzi che partono dal 1991. Qual è stato il momento in cui Screw ha iniziato a farsi conoscere?

Ha iniziato a farsi conoscere a Houston proprio attorno al 1991, grazie al passaparola, ma è stato solo tra 1994 e 1995 che si è iniziato a parlare di lui, dopo che, con un album uscito per Bigtyme Recordz, poteva contare su un prodotto effettivo nei negozi di dischi. A quel punto c’era un vero e proprio team che lavorava per lui, per far arrivare il suo disco ai recensori e nelle mani del grande pubblico musicale.

Che accoglienza ebbe in termini di vendite? Screw è stato molto celebrato dopo la sua morte, ma nel periodo in cui era in attività si trattava di una figura conosciuta perlopiù a livello locale…

In realtà il suo album del 1996 3’n the Mornin (Part Two) entrò nelle classifiche di Billboard, il che indica che ha venduto alcune migliaia di copie in un periodo di tempo relativamente breve, ma conoscendo il funzionamento dell’economia clandestina di Houston, qualsiasi cifra di vendita ricavata da punti vendita ufficiali come i negozi di dischi non dipinge l’intero quadro di ciò che vendeva. Ha venduto migliaia di cassette tramite passaparola, nessuna delle quali è stata contata, e altre migliaia (milioni?) sono state vendute fuori dal suo negozio nei quasi tre anni di apertura prima della sua morte. Era un eroe locale, ma la sua portata non si limitava a questo. La stampa nazionale ha scritto di lui e l’anno prima della sua morte è stato premiato a New York. Naturalmente, una volta morto, tutti hanno saputo di lui: ma per essere un artista underground senza etichette o supporto pubblicitario, aveva già un enorme seguito di fan.

Nel libro dici che lo stile di Screw non è legato al suo supporto fisico. Nel 2000 le cassette stavano scomparendo per lasciare il posto ai CD. Mi sembra che quest’ultimo supporto in particolare, per il fatto di essere quasi impossibile da usare per modificare le tracce o riprodurle in altro modo, sia quello più lontano dal suo approccio compositivo…

È il più lontano dal suo approccio compositivo, ma non è lontano dalla sua influenza. Ricordiamo che Screw lavorava con dischi in vinile e cassette, e i dischi in vinile non erano separati in tracce su diversi canali pronte per i remix. Screw aveva ancora a che fare con musica “fissa”, nel senso che, con l’eccezione di strumentali e brani acapella, aveva a disposizione la stessa cosa che la maggior parte delle persone avrebbe ascoltato alla radio o in casa. Screw ha portato tutto ciò in direzioni diverse, mai sentite prima.

Un dettaglio che non molti conoscono è che tra i collaboratori di Screw ci fu anche George Floyd, l’uomo la cui uccisione a Minneapolis da parte della polizia ha scatenato l’ondata di rivolte del 2020. Qual era il loro rapporto?

George Floyd ha visitato più volte la casa di Screw e ha registrato dei freestyle su una manciata di cassette, ma i due non erano particolarmente legati. Quello che posso dirti è che George Floyd è stato vittima di un sistema di brutalità della polizia che è stato esposto maggiormente negli ultimi anni perché ci sono più telecamere in giro, ma è sempre stato così negli Stati Uniti.

Nel bel diario che fai alla fine del libro, in cui racconti l’eredità che Screw ha lasciato, parli dei Salem e della witch house. In quel periodo, all’inizio degli anni Duemila, c’era un’intera scena di musicisti che iniziarono a rallentare pesantemente qualsiasi traccia, usando strani segni come quadrati, triangoli e cerchi per i loro nomi… Ma oltre alla witch house, c’era anche una sorta di proto rap rallentato, con lo stesso immaginario. Poi c’è stata l’ondata “slow and reverb” che ancora oggi imperversa su YouTube. Secondo te, perché a un certo punto si è sentita l’esigenza di rallentare?

Credo che alla gente piaccia rallentare la musica perché la apre, rivelando qualcosa di più profondo nel suono, nei testi, nelle note che a volte passano in fretta. Rallentare la musica premia un ascolto attento, perché si ha più tempo per elaborare la complessità dei suoni che si ascoltano, e le orecchie e la mente possono assaporare un po’ di più quelle parti della canzone. Per Screw, il rallentamento riguardava soprattutto l’hip-hop, il reggae, l’R&B e il funk, ma l’idea si trasferisce a tutti i tipi di musica.

Ancora a proposito dell’eredità di Screw: al di fuori della musica, come viene vista oggi la sua figura? Il suo archivio è ora in possesso dell’università di Houston, ma è una figura controversa, anche a causa della sua morte prematura. 

A Houston, DJ Screw è venerato e celebrato. La sua morte prematura è stata tragica e il ruolo che la codeina prometazina ha avuto nella sua scomparsa solleva diversi argomenti sui pericoli del suo uso ricreativo, ma questo non lo rende una figura controversa. Come persona, Robert Earl Davis Jr. è ricordato con affetto da chi lo ha conosciuto e amato. Come artista, l’eredità di DJ Screw continua a crescere perché il suo lavoro ispira e influenza nuove generazioni di creativi di tutte le discipline. Come ho scritto nel capitolo 10 del libro: “Ci sono stati sottogeneri che si sono ramificati, forse meno derivati da Screw che dalla witch house, ma comunque ispirati da un suono che non sarebbe esistito senza di lui”.

Thalassa è una serie in divenire composta da diversi saggi il cui obiettivo è allucinare una controgeografia remoriana del Mediterraneo. In questa prima parte: il Sole, la Canicola, la nascita del Sud, il Grande Non-Spazio.

L’estate è un castigo che non puoi più tollerare.

C’è stato un tempo in cui, a ogni giro di calendario, il suo arrivo veniva atteso, invocato e bramato come il salvifico avvento della stagione finalmente bella. Le sue lunghe giornate questo significavano: luce, pigrizia, pura gioia. Per Henry James, “pomeriggio d’estate” erano le due parole più belle. Il sole trasmetteva lo stesso calore, lo stesso languore, la stessa lascivia di un bacio.

Ma adesso il Sole è un despota assassino. Dinanzi alla sua prepotenza puoi solo capitolare. Provare a sopravvivere, forse. Schivare come possibile il suo emissario più infame: il Caldo.

Sono settimane che ogni tuo gesto, ogni tuo più piccolo sforzo fisico e mentale è concentrato su un’unica missione: sfuggire alla guerra di logoramento che il Caldo ti ha dichiarato. Ed è una guerra sfiancante, che ti consuma. Leggi che il termine canicola viene dal latino canis, “cane”, il nome anticamente dato a Sirio perché è d’estate che Sirio brilla più forte; ma ti chiedi se intenzione degli egizi, dei greci e dei romani, che per primi ne intuirono il potere malefico, non fosse proprio quella di suggerire l’immagine di un mastino che feroce ti azzanna e non ti molla più, le fauci strette in una morsa che prima ti sfibra e poi, dissanguandoti, ti uccide.

Io intanto ho una gamba rotta. Frattura alla tibia, osso spezzato, caviglia avvolta in un calco in gesso il cui effetto più immediato è alimentare, oltre che l’attività delle ghiandole sudoripare, un’insofferenza disperata. Provo a rimediare come posso. Sono costretto in casa e forse è una fortuna: il condizionatore è al massimo, gli scuri sono chiusi; vivo in un buio perenne nella stagione più luminosa dell’anno.

Fuori è pomeriggio e il Sole a quest’ora è al massimo della sua spietatezza, ma io sono al sicuro in questa notte artificialmente indotta. Il corriere che mi porta cibo e altri generi di prima necessità arriva verso sera, quando le temperature lo concedono. Recluso in un appartamento alla periferia di Roma, maledico le latitudini che in luglio trasformano questa città del Sud Europa in una fornace. Dovrei essere altrove, suppongo. Dovrei essere a Mykonos, a Cres, a Salina, a Lanzarote – in una di quelle belle isole del Mediterraneo che non ho mai visto e che trovi sempre dipinte come ameni paradisi dove il cielo è sempre blu e le case sempre bianche. Ma poi mi rendo conto che lì il sole batterebbe ancora più forte. Che la calura in cartolina non la vedi.

Mi trascino davanti al monitor e, come ogni giorno, compulso un servizio meteo, poi un altro, poi un altro ancora. Non ce n’è uno che lasci speranza. Nei modelli, l’intera area che va dal Nord Africa alla Penisola Iberica, l’Italia giusto al centro, i Balcani e l’Anatolia che la chiudono a oriente, è un’unica macchia color rosso fuoco: la rappresentazione computerizzata di un inferno termico.

Le estati sono sempre più lunghe, il caldo ha preso a dilatarsi e adesso la sua cappa avvolge zone, luoghi, interi subcontinenti che prima ne ignoravano la potenza. Punta sempre più su, si spinge fino a trasformare le verdi brughiere del Nord Europa in distese gialle e rinsecchite. Ma Sirio è innanzitutto la stella del Mediterraneo, il suo astro sovrano. Lì dove le sue acque arrivano, arriva anche un’inedia malata che trasforma il languore in sfinimento.

Stanchezza, astenia, prostrazione: sono i sintomi di quella sindrome che va sotto il nome di talassemia – una carenza di ossigeno nel sangue. Il nome della malattia viene dal greco thalassa, “mare”; l’altra sua definizione è “anemia mediterranea”. È una malattia congenita di tipo ereditario: ma forse, in determinate situazioni, è possibile contagiarsi – forse, quando Sirio splende più forte, è possibile che la talassemia si comporti come un virus.

Il cane è una bestia infetta, e il Mediterraneo un morbo dai confini tanto riconoscibili quanto precari – e non solo perché il suo soffio ha preso a farsi sentire lì dove un tempo a dettare legge erano i rigori del gelo. Osservo sul monitor la sua mappa, tramandata da secoli di fedeli restituzioni cartografiche. Sempre uguale a se stessa, ha un che di eterno e quindi di rassicurante. Coincide con un profilo talmente inconfondibile che nemmeno c’è bisogno di raccontarlo. La sua storia è la Storia, un serbatoio fuori dal tempo che quasi per errore coincide con un presente frantumato da un’accidentata successione di confini, di linee concluse che increspano un’area geografica tutta raccolta attorno a un unico, grande lago salato. Apro un’altra scheda, faccio un minimo di ricerca e scopro che nelle tabelle dei grandi istituti internazionali i paesi del bacino mediterraneo sono ufficialmente una ventina: in senso orario comprendono Italia, Slovenia, Croazia, Bosnia Herzegovina, Montenegro, Albania, Grecia, Turchia, Cipro, Malta, Siria, Libano, Palestina, Israele, Egitto, Libia, Tunisia, Algeria, Marocco, Spagna e Francia – o più precisamente sud della Francia, come sospettosamente trovo sottolineato. Nell’elenco, nonostante non siano direttamente bagnati dal mare, andrebbero poi inclusi Portogallo, Macedonia del Nord e Giordania, quantomeno per ragioni storiche e “biogeografiche”, qualunque cosa voglia dire; ma c’è anche chi alla lista aggiunge Bulgaria, Serbia, Kosovo, e persino – così leggo sugli elenchi dell’Organizzazione Mondiale della Sanità – Arabia Saudita, Iraq, Iran. Un’unica chiazza indistinta sotto la stella del Cane. Un’unica geografia arbitraria accomunata da null’altro che sole, afa e anemia.

Dentro casa non posso muovermi se non con l’aiuto di un paio di stampelle, e le mie giornate sono condannate a un’immobilità il cui unico vantaggio è ridurre al minimo la quantità di sudore, per quanto la gamba ingessata lo consenta. Tutto mi sembra fermo, in questa estate buia dentro e accecante fuori – tutto mi sembra esangue, il pallore della talassemia che trasmuta in quello di un cadavere. D’altronde, al troppo caldo non è umanamente possibile sopravvivere – e infatti gli unici enti a tradire un cenno di vita sono le macchine. Il bagliore del monitor, il ronzio del condizionatore… A loro del caldo non importa. Di ossigeno nel sangue non hanno bisogno: immuni alla talassemia che mi ha contagiato, macinano indifferenti le funzioni per le quali sono state programmate.

Quando tutto è troppo fermo, quando il caldo è troppo intenso, la pressione del sangue può abbassarsi fino a provocare vertigini e un generico senso di perdita di equilibrio. E infatti qui, davanti a questo monitor accesso, la mappa del Mediterraneo in alta risoluzione che dilaga sullo schermo, sento la terra muoversi sotto i piedi. L’ipotensione è un altro tipico sottoprodotto dell’anemia, ma forse stavolta la terra si è mossa davvero – o almeno così provo a convincermi. C’è questa antica credenza popolare che nemmeno la scienza è riuscita del tutto a sfatare, secondo la quale il troppo caldo e l’aria troppo ferma siano indizi di un imminente terremoto. Qui dove sono io, alla periferia di una città costruita essa stessa su friabili rocce di origine vulcanica, sono secoli che dei terremoti si percepisce tuttalpiù l’eco: sono eventi ricorrenti ma quasi mai distruttivi, e il loro epicentro è sempre qualche chilometro più in là, a distanza di sicurezza. Ma nel resto di questo grande lago salato al centro del quale dopotutto mi trovo, cova da sempre una promessa di devastazione che al Mediterraneo stesso ha dato forma, e che sempre del Mediterraneo determinerà i destini. E il destino del Mediterraneo è quello di… chiudersi. Di riportare tutto a casa, sospinto dalla forza delle faglie inverse.

Anche adesso, anche in questo esatto momento, il Mediterraneo si sta chiudendo. Sulla mappa la sua sagoma è quella di un recinto introverso la cui unica entrata è poco più che una fessura all’estremo ovest – uno spiraglio apertosi 5 milioni di anni fa, quando l’Oceano Atlantico ruppe la diga di Gibilterra inondando in pochi mesi un’area grande 2,51 milioni di chilometri quadri. È questo piccolo squarcio frutto di un diluvio, questa fenditura apertasi in seguito al gigantesco straripamento oceanico conosciuto come alluvione zancleana, che impedisce al Mediterraneo di essere un lago, che lo promuove quasi accidentalmente al rango di Mare. Ma intanto, dalle profondità geologiche della litosfera risponde da millenni il movimento delle placche – apatico, lento, occasionalmente attraversato da picchi ed esplosioni d’ira, sempre e comunque inesorabile nella sua precisione tettonica. E il suo obiettivo è ricongiungere i tre continenti che sul Mediterraneo si affacciano.

Nel corso di milioni di anni, tante volte le acque si sono aperte e poi richiuse: oceani sono nati e poi scomparsi, catene montuose si sono alzate e poi sono migrate, coste si sono traslate, faglie si sono spalancate… Tutto questo è già avvenuto, tutto questo avviene ancora. La geografia mediterranea che conosciamo, le mappe a cui ci affidiamo per decifrare coordinate e confini, sono il tentativo condannato da principio all’obsolescenza di fissare in chiave bidimensionale l’istante transitorio in cui Africa, Asia ed Europa si osservano da tre lati dello stesso bacino salato, come a voler mantenere le distanze. Solo che quelle distanze vanno accorciandosi, di pochi centimetri ogni anno. La placca africana spinge verso nord-ovest, rincorrendo la penisola iberica al preciso scopo di fondersi con essa. E schiacciata dalla forza tellurica del magma che incalza, la penisola italiana viene obbligata a un movimento rotatorio verso est, che finalmente la inchioderà ai Balcani.

Prima o poi i tre continenti torneranno a toccarsi, saldandosi come già avvenuto nelle ere precedenti al diluvio. Il recinto verrà ricomposto, la breccia verrà richiusa, la diga verrà rialzata, e le acque prima ristagneranno e poi evaporeranno. Del mare, in quel pezzo di globo terracqueo che va sotto il nome di Mediterraneo, non vi sarà più traccia. Al suo posto un’arida vallata salina, inospitale e aliena, nella quale il ricordo combacia con la profezia. Il mito ucronico delle Terrefonde, il sogno ingegneristico di Atlantropa, avverati dalla subduzione.

Eppure qualcosa non torna. Il Mediterraneo è destinato a evaporare fino a non lasciare più traccia di sé, ma intanto le sue acque si stanno anche… espandendo. Le cronache questo ci raccontano: che nello stesso momento in cui le placche congiurano affinché il recinto si chiuda, il Mediterraneo è impegnato in realtà ad allargare i propri confini, in quella che è fondamentalmente una lunga esondazione al rallentatore.

Alla geoprofezia del grande lago essiccato, alla promessa del recinto asciutto che prima chiude e poi unisce, ne corrisponde una opposta e parallela: l’innalzamento delle acque, provocato dall’aumento irreversibile delle temperature, spinge affinché le coste vengano sommerse e la terra ceda passo dopo passo all’avanzata silenziosa del mare. Nei modelli previsionali messi a punto in attesa del definitivo scioglimento dei ghiacci, il deserto libico viene inondato portando l’acqua lì dove adesso non è altro che sabbia e cenere; le coste del Maghreb arretrano di interi chilometri, e il Golfo di Gabès si allarga fino a inghiottire i laghi interni di Tunisia; il canale di Suez si amplia a dismisura trasformando il nord dell’Egitto in un accidentato arcipelago; il Mar Adriatico si insinua nel nord dell’Italia tanto da sommergere l’intera Pianura Padana; il sud della Francia viene intaccato, eroso e consumato, ridisegnando per sottrazione il confine con la Spagna; i promontori diventano isole, le città dell’entroterra diventano porti; Venezia, Il Cairo, Barcellona, Beirut, Spalato, Alessandria, Marsiglia, Gaza, Valencia, Melilla, Palermo, Durazzo, Salonicco, semplicemente scompaiono.

In meno di un secolo il livello del mare sarà più alto di un metro. Ma proseguendo ulteriormente la proiezione, progredendo di decennio in decennio e poi di secolo in secolo, si arriva a una geografia fantastica e irriconoscibile, governata da un’unica, inarrestabile pulsione: quella del mare di inghiottire ogni terra emersa. Come un pozzo che esplode inondando delle sue acque putride tutto ciò che incontra per poi risucchiare al suo interno gli esiti della sua devastazione, il grande lago salato è così destinato a ingurgitare qualsiasi superficie nell’esatto istante geologico in cui i suoi confini vanno restringendosi per via del processo subduttivo, secondo lo stesso moto descritto da Stephen Hawking a proposito della lenta evaporazione dei buchi neri – una dissipazione di energia che, anziché aumentare le grandezze, le riduce fino al totale annichilimento. Il Mar Mediterraneo è un orizzonte degli eventi condannato all’implosione. Le sue acque, una materia oscura che più si espande più si dissolve.

Sul Mediterraneo, il tempo geologico e il tempo atmosferico agiscono come una tenaglia che stritola e distorce: la subduzione produce un regime tensionale compressivo, l’aumento delle acque genera una pressione dilatante espansiva, e il risultato è un doppio movimento elastico, qualcosa di simile al cosiddetto spasmo ipnico – la sensazione di cadere nel vuoto durante il sonno. La solidità della terra ferma, la certezza ottusa dei confini, l’eternità inequivocabile dello stesso concetto di spazio, si disperdono in una scarica di indizi contraddittori: tutto è dove deve essere, ma niente è dove sembra.

Nell’immaginario occidentale, il Mediterraneo è la culla mitica dell’Umana Civiltà. Di questo ruolo leggendario, di questo primato sospeso in un tempo che da secoli non è più il nostro, oggi non sopravvivono che rovine: i ruderi del Cairo, di Atene, di Cartagine, di Roma, sono le testimonianze di quando il Mediterraneo fu il liquido amniotico da cui discese il moto lineare della Storia, il ricordo depresso di quella che Ernst Kapp, il filosofo da cui Carl Schmitt prese spunto per il suo Terra e mare, battezzò “età talattica”.

Kapp, un tedesco trapiantato in Texas alla metà dell’Ottocento, era un seguace di Carl Ritter e fu quindi tra i primi adepti della moderna concezione di “geografia”. E se per Ritter la geografia era una forma di “fisiologia e anatomia comparata della Terra” nella quale “i fiumi, le montagne, i ghiacciai, sono organi distinti ciascuno con una sua funzione specifica”, Kapp dedusse che funzione dell’elemento acqua era nientemeno quella di indirizzare i differenti stadi del progresso umano, così da avverare un fato già inscritto negli inflessibili piani della Storia.

Dal punto di vista di Kapp, l’età talattica – l’epoca classica di Atene e Roma con relativa appendice cristiano-cattolica, in altre parole – era al contempo il culmine e il superamento (temporaneo) del percorso iniziato secoli addietro da quelle che lui stesso definì “culture potamiche-orientali”, una specie di prologo semiprimitivo incarnato dalle civiltà fluviali anticamente sorte sulle sponde del Tigri e dell’Eufrate (e in seguito del Nilo). Innervato di suprematismo teutonico e fedele all’idea hegeliana secondo la quale lo Spirito della Storia muove da est a ovest, Kapp riconosceva alle culture potamiche un ruolo poco più che infantile, qualcosa come una premessa necessaria ma intrinsecamente acerba: perché se l’Asia degli antichi regni mesopotamici e persiani è, seguendo Hegel, “il continente delle origini”, è solo quando a irrompere sulla scena è l’Europa che il destino finalmente si disvela, perché è verso Occidente che la Storia punta come una freccia, indifferente a qualsivoglia interferenza o cambio di programma.

Ora: nel Mediterraneo la Storia finalmente matura e riconosce se stessa dopo millenni di puerile incoscienza – ma non è sulle sue sponde che il destino si compie. L’Ovest non si arresta alle penisole greca e italiana, la Storia non diventa adulta con Atene, Roma e la cristianità, perché la realtà – secondo Kapp, secondo i suoi maestri, secondo i suoi successori – è che l’Ovest è il falso nome del Nord, un suo camuffamento in incognito. E infatti l’età talattica sarà a sua volta condannata a cedere il passo, a fare spazio all’ultimo, definitivo stadio dello Spirito: l’età oceanica – o per meglio dire oceanico-germanica, da definizione originaria di Kapp, apparentemente incurante che il rapporto della Germania con gli oceani non sia mai stato dei migliori.

L’età oceanica è il momento in cui, nel suo millenario vagare per mari, la Storia si arresta perché tutto è stato fatto, tutto è stato detto, e altro da aggiungere non ce n’è. E se è pur sempre dal Mediterraneo che dapprima salpano le navi che portano alla scoperta dell’America da parte degli europei e alla successiva circumnavigazione del globo terracqueo, è solo con gli imperi commerciali del Nord Europa – Inghilterra, Olanda – che, una volta conquistati gli oceani, il soffio dello Spirito verrà portato lì dove nemmeno se ne sospettava l’esistenza, liberando la Storia dall’adolescenza e sprigionando tutta la potenza di quella che, ancora adesso, chiamiamo modernità. Missione compiuta.

Suona tutto così… familiare. A quasi due secoli di distanza, la tripartizione marittima di Kapp è la stessa a cui continua a rivolgersi buona parte della storiografia occidentale, ancora ossessionata dal fantasma sempre rimandato della Fine della Storia: c’è stato il tempo mitico degli ziggurat e delle mura di Babilonia; c’è stato il tempo classico dei filosofi e dei monumenti in marmo; e poi c’è il tempo presente, il momento in cui “l’occidente” diventa “il nord” e la “modernità” relega la “storia” a suo arcaico preambolo, un Altrove confuso tra le nebbie dello spaziotempo.

In questa tripartizione il Mediterraneo occupa una posizione di mezzo, come in fondo suggerito dal suo nome latino. La fantomatica “età talattica” è una fase di passaggio, l’anello di congiunzione tra l’altroieri e oggi. La scoperta delle rotte oceaniche è la sua condanna, un suicidio involontario perpetrato dai cattolicissimi re di Spagna inconsapevoli che le loro missioni per mare non daranno vita a nessuna sorta di ur-Mediterraneo, che l’Atlantico non sarà mai medius-terra. La modernità, inavvertitamente battezzata dal contatto genocida con un altro continente (lo Spirito che si fa carne, sangue e ferro), è il momento in cui il Mediterraneo da centro diventa periferia. O, per meglio dire, diventa sud – e il Sud è un’invenzione del Nord.

Nelle lingue romanze, le varianti “sud” (francese, italiano, rumeno), “sur” (spagnolo) e “sul” (portoghese) condividono tutte le stesse origine: l’inglese arcaico “suth”. Che la quasi interezza dell’Europa meridionale si autodefinisca ricorrendo a un vocabolario importato da nord, geograficamente collocandosi attraverso uno sguardo dall’alto estraneo al caratteristico dna latino (talattico?) che di tali lingue è matrice, è indicativo: lasciandosi parlare da quella che Kapp definirebbe una “lingua oceanica-germanica”, l’area mediterranea del continente europeo certifica e ammette la sua posizione subordinata rispetto alle gerarchie della modernità.

Il termine “suth” cominciò a diffondersi attorno al XVI secolo per mano dei marinai inglesi, da poco intenti a diffondere per il globo lo Spirito della Storia. In Italia, in Francia, in Spagna, venne preferito a espressioni come il latino “meridiem” perché più breve e diretto: funzionalità, concisione, efficacia – sono gli attributi della modernità, le qualità che la Storia aveva trasportato al Nord progressivamente raffreddando il proprio Spirito, presumibilmente grazie al contatto con qualche rigido vento di origine artica.

A sua volta, l’inglese arcaico “suth” deriva dal proto-germanico “sunthaz” ed è imparentato con lo slavo “jug”: tutti termini che rimandano al sole e al caldo, allo stesso modo del greco “Νότος”, direttamente derivato dall’antico dio dello scirocco e dei venti torridi dell’estate. Similmente, l’arabo “جنوب” (janub) sembra derivare dal gesto di stendere i panni in direzione dei venti di Mezzogiorno così da farli asciugare. Il sole del mediterraneo non illumina: rinsecchisce.

Nominare è sempre un atto magico. Nominando il Mediterraneo “il sud”, il Nord getta sul grande lago salato un incantesimo: da questo pozzo di canicola, afa e sole che acceca, la Storia viene espulsa per lasciare spazio a un Fantastico immobile e acrono. In quanto negativo del Nord e quindi negativo della Modernità, il Sud non può che essere preda dell’irrazionale e del mostruoso: diventa il negativo per antonomasia, la direzione inversa, il basso, lo sbagliato, il figlio deforme sopravvissuto a se stesso e il cui sguardo ebete è popolato di fantasmi attivati dalla calura perenne.

Nel 1764, all’alba di quell’immane accelerazione che va sotto il nome di Prima rivoluzione industriale, lo scrittore inglese – nonché antiquario, figlio dell’(ahem) primo Primo ministro di Gran Bretagna e padre della parola “serendipity” – Horace Walpole inventa il romanzo gotico, il genere letterario da cui, quantomeno in Occidente, discende l’intero immaginario dell’orrore moderno. È l’Incubo originario, la fonte da cui sprigionano tutti gli spettri chiamati a perseguitare l’algida, calcolatrice razionalità dell’Era delle Macchine. Dominio dell’incanto e del meraviglioso, questo profluvio di fantasmi, demoni e terrificanti presenze sovrannaturali si imporrà di lì in poi come un’espressione quintessenzialmente nordica, innanzitutto perché i suoi iniziatori furono tutti di origine britannica. Ma soprattutto, gli spettri che abbiamo imparato a riconoscere come tali abitano tipicamente le fredde, brumose lande dell’Europa protestante, lì dove, tra le guglie di antichi castelli in rovina, gli umidi boschi e le desolate brughiere battute dal vento danno riparo ai più ombrosi incubi pescati da un subconscio in cui si sovrappongono folklore germanico, fiabe dal sapore celtico e medioevi di fantasia. Freddo, buio e insindacabilmente notturno, il romanzo gotico è il contrario dell’immaginario caldo, luminoso, solare e quindi diurno che per convenzione definisce il sud. L’ora dei fantasmi è la mezzanotte, dopotutto. E a mezzanotte il Sole non c’è.

Pochi sembrano prendere in dovuta considerazione il particolare che invece, agli inizi, il gotico fu un genere in tutto e per tutto… mediterraneo, perché mediterranee ne furono le ambientazioni: non solo il Castello di Otranto con cui Walpole inaugurò il genere si trova, come lo stesso titolo dichiara, nell’assolata Puglia degli ulivi millenari, ma si ispirava a sua volta alle deliranti acqueforti con cui Piranesi ritrasse una Roma ridotta a mastodontica collezione di rovine; le vicende del Monaco di Matthew Gregory Lewis si svolgono in un altrettanto assolata Spagna; Venezia fa da sfondo allo Zofloya di Charlotte Dacre; nel bizzarro Vathek di William Beckford l’azione si sposta invece in un imprecisato Medio Oriente oppresso dalla canicola asfissiante del deserto; e per quanto riguarda un’autrice come Ann Radcliffe, bastano titoli come L’italiano e Romanzo siciliano.

Il Mediterraneo immaginato dai primi autori di gothic fiction è tanto di fantasia quanto il Medioevo pseudo-arturiano che, di lì a breve, infesterà il genere infestato per definizione. Lontano nello spazio come nel tempo – perché lì il tempo si è arrestato – il Sud diventa un concentrato di esotismi che consentono di proiettare sull’Altro pulsioni indicibili e depravazioni inaccettabili. La Puglia dipinta da Walpole è una terra imbarbarita segnata dall’intrigo e dal senso di colpa. La Spagna di Lewis è il teatro di stupri, incesti e torture. La Venezia di Dacre è sessualmente morbosa e condannata da una corruzione congenita. E così via.

Viene quasi da immedesimarsi. Agli occhi dell’evoluta civiltà industriale che andava prendendo forma nel Nord Europa, il bacino del Mediterraneo – così retrogrado, così plasmato dallo sguardo antimoderno dell’assolutismo monoteista: cattolicesimo, Islam, Chiesa Ortodossa – doveva corrispondere a un’unica, indistinta civiltà arcaica dominata da bigottismo e superstizione: un ricettacolo indecente di farneticazioni e credenze dimenticate dalla Storia, un incubo nel vero senso della parola – quantomeno agli occhi di qualsivoglia moderno.

E però, nell’attrazione-repulsione per l’Altro da cui discendono gli spettri del romanzo gotico e da lì della modernità tutta, sta anche una verità, per quanto fortuita. Di fatto, quella che Walpole e relativi discendenti involontariamente riattivarono, fu la più antica e potente funzione del Sole: quella di irradiare, nelle parole di Antonin Artaud, “il soffio del Caos”.

A mezzanotte il Sole non c’è. E però, presso le antiche civiltà mediterranee, non era di notte che gli spettri tornavano a trovarci. Piuttosto, era nella piena luce del mezzogiorno che i demoni dell’oltretomba si materializzavano nel mondo di sopra. Perché è a mezzogiorno che, nelle parole di Roger Caillois, “si manifestano i morti: coloro che non proiettano ombra”.

Quando il sole è più alto, quando il torrido disco è allo zenit e i suoi raggi si proiettano in direzione perpendicolare sul piano dell’orizzonte, le ombre prima si assottigliano e poi, per un breve istante, scompaiono. In questo momento di temporanea eclissi, in questo fugace stadio liminale in cui ciò che deve essere non è, il mondo dei vivi e quello dei morti entrano in reciproco contatto – l’ombra che testimonia del nostro passaggio in terra si riconnette alle dimensioni insondabili dell’oltrevita e del dopomorte. Mezzogiorno è l’ora della transizione. Il Sole diventa vettore di morte.

Non è a questo punto paradossale come l’aggettivo “solare” venga abitualmente impiegato per descrivere una persona dai modi ottimisti e gioviali? O che i popoli mediterranei, costantemente baciati dal sole che glorioso irradia a quelle latitudini, siano per convenzione associati a stati d’animo quali buonumore, allegria ed espansività? E invece: come sa chiunque a quelle latitudini ci vive davvero, troppo sole provoca febbri, allucinazioni e, nei casi più estremi, decesso per insolazione. Alle proprietà mortifere del sole riporta il legame tra il mezzogiorno e gli stati di malinconia e depressione, anticamente riassunti nella formula daemonio meridiano. Giacomo Leopardi parlò di “meriggio sacro e terribile”. E in fotografia, la solarizzazione è il processo che, sovraesponendo l’immagine alla luce solare, inverte i toni lasciando emergere il nero dal bianco – il negativo che invade il positivo.

C’è un motivo per cui, per poter infestare la modernità industriale dei loro spettri, i primi autori gotici furono costretti a battezzare quegli stessi fantasmi, quegli stessi incubi, quegli stessi mostri nel terrificante Sud bagnato dalle acque del Mediterraneo – e non è solo che il Sole, accecando, produce tenebre più spaventose della notte. Piuttosto, coi suoi caratteri al contempo arcaici e misteriosi, bigotti e depravati, il fantasticato Sud che fa da sfondo ai primi esempi di gothic fiction è una prima materializzazione dello spettro che da sempre terrorizza l’Occidente moderno – il sospetto latente e silenziosamente agghiacciante che, da qualche parte, esista qualcosa capace, con la sua sola presenza, di contraddire il moto lineare della Storia.

La modernità è una freccia che spinge in avanti e verso l’alto, nel tempo come nello spazio. La sua è una progressione incrementale che non ammette inversioni, capovolgimenti e svolte in senso contrario: ogni singolo stadio va letto come premessa del successivo, e ogni passaggio di stadio comporta l’obliterazione di quello che l’ha preceduto, come d’altronde esemplificato dalla tripartizione di Kapp. In questo senso, da una parte il Nord fatica a concepire il Sud se non attraverso le lenti del mostruoso e del deforme per il semplice motivo che, in quanto suo contrario, è un’aberrazione intrinseca. Dall’altra, però, è proprio da questa aberrazione che procede il tanto sospirato moto della Storia – quantomeno se decidiamo di prenderlo sul serio. Il Sud è l’antitesi del Nord ma anche la sua premessa necessaria, il ricettacolo di tutto quanto è inaccettabile ma anche il presupposto affinché la norma si compia, è la discarica nella quale sversare le acque reflue prodotte dall’edificazione della modernità ma anche lo strato profondo su cui l’edificio fonda – solo che è uno strato putrescente, irrancidito, e soprattutto instabile.

Il tempo scorre in maniera sbagliata o meglio non scorre affatto. La volontà di potenza viene annichilita dalla canicola opprimente. Il Sud è un’invenzione del Nord, ma è un’invenzione che prende vita al preciso scopo di alterare, contraddire e confutare il teorema moderno, perseguitandolo come un poltergeist molesto. Il Sole è il suo vessillo, il Mediterraneo il teatro in cui la maledizione si manifesta, inquinando con le proprie acque la cristallina purezza del piano di conquista moderno – annacquandone le geometrie, disintegrandone le geografie.

Come affannosamente ribadito da Carl Schmitt, il filosofo nazista erede di Kapp, la modernità è il tempo degli Stati – e lo spazio degli Stati è la terra. Perché gli Stati vengono definiti dal limite, dal confine, dalla linea continua che, disegnando un anello sul territorio, stabilisce ciò che sta dentro e ciò che sta fuori – in altre parole, a definire gli Stati è innanzitutto la loro mappa.

Questa ossessione cartografica è un’altra delle eredità del Nord – forse la sua principale, il singolo evento da cui discenderà l’organizzazione spaziale del pianeta intero: l’invenzione dell’atlante geografico.

È il 1570 quando l’olandese Abraham Ortelius dà alle stampe il Theatrum Orbis Terrarum, la prima raccolta di carte geografiche in formato uniforme. A differenza delle disordinate, svolazzanti mappe che l’avevano preceduto, il Theatrum segue un piano preciso basato sulla disposizione ordinata di continenti, regioni e Stati, e il risultato è una rappresentazione scenografica delle terre emerse che inaugurerà, nelle parole del geografo Franco Farinelli, “l’equivalenza tra tipografia e topografia”.

In senso moderno, la mappa non è soltanto la rappresentazione approssimativa di un territorio, ma la restituzione bidimensionale di uno spicchio di globo terracqueo definito dalle sue effettive dimensioni. Precisione e oggettività aritmetica sono i prerequisiti di un reticolo di linee che determinano le distanze tra un punto e l’altro, e che disponendosi sul piano orizzontale stabiliscono una corrispondenza metaforica – attraverso il principio della scala – tra disegno e mondo. O piuttosto il contrario.

Perché in effetti, con l’avvento della modernità, non sarà la mappa a essere copia del territorio. È semmai il territorio, inteso come Stato, a tradursi in metafora della mappa. Senza mappa, non può esistere alcuna organizzazione politica di tipo territoriale, nessuna area economicamente omogenea, nessuno spazio nazionalmente definito, e quindi nessun ordinamento statale. Ancora nelle parole di Farinelli, “lo Stato altro non fa che assumere le qualità costitutive dell’immagine cartografica. (…) Gli Stati devono avere la stessa costituzione di una pagine di un atlante, vale a dire il territorio di uno Stato deve essere continuo, omogeneo e isotropico. (…) Come l’Atlante si compone di tavole distinte l’una dall’altra ma che nel complesso formano un insieme organico, alla stessa maniera lo Stato nazionale territoriale centralizzato si fonda su insieme fisso e ordinato di regioni”.

Nato nello stesso XVI secolo in cui i marinai inglesi inventano il Sud, l’Atlante è il precedente da cui scaturisce la nascita dello Stato, e non è un caso che questa invenzione veda la luce nell’Olanda impegnata a scalzare Venezia dal ruolo di principale potenza commerciale europea secondo il più classico dei passaggi di testimone talattici-oceanici – Kapp approverebbe. Si capisce allora perché Schmitt, l’apologeta massimo della sacralità statuale, provasse tanta insofferenza, tanta avversione, tanta incontrollata ostilità per il mare: sull’acqua è impossibile tracciare un reticolo di linee coerente a se stesso, sull’acqua è impossibile definire in maniera certa un dentro e un fuori. In altri termini, secondo lo stesso regime degli opposti che già contrappone il Sud al Nord: il mare è il contrario della terra. È una topografia irriducibile alla tipografia.

Il mare è instabile, infido e incerto. I suoi moti ondosi sono imprevedibili e mutevoli. La sua natura è capricciosa e incostante. E infatti il Mediterraneo è una gigantesca sindrome topografica che avvera in negativo il “Grande Spazio” vagheggiato dal Schmitt per giustificare i piani di espansione tedesca: un campo di forza discronico in cui le lineari leggi fondate sull’esatta misurazione della superficie terrestre e sul dogma cartografico dell’anello concluso vengono di volta in volta disintegrate, polverizzate, invertite, dissolte.

Ecco perché stati immaginari, controgeografie, mappe alternative, geo-allucinazioni, zone temporaneamente autonome, utopie, distopie e antitopie ricorrono per tutto il perimetro del grande lago salato. Non è che lo Stato, la modernità, la freccia della Storia al Sud non è mai arrivata. È che in quel Sud infestato dal Sole agente del caos, la Storia incontra il suo doppio deforme e altera il suo corso in senso spiraliforme. Dopotutto, il rapporto del Mediterraneo con lo spazio non può prescindere dal doppio movimento provocato dall’azione contrapposta di tempo geologico e tempo atmosferico. Qui è la terra stessa – il luogo asciutto ove poggiano i piedi, la superficie piana e immutabile su cui disegnare i rassicuranti reticolati che misurano le distanze tra un punto e l’altro – a essere ciclicamente scossa dai sommovimenti che sottoterra spingono. I terremoti, le catastrofi geologiche, i vulcani che riposano sotto le sue acque e che per Georges Bataille erano l’ano sommerso del globo terracqueo, alla promessa del progresso sostituiscono quella dell’estinzione. Il caos cova in basso come in alto, trasportato dai flussi marini come dai raggi di Sirio – il dio cane, la bestemmia solare. E purtroppo per la freccia della Storia, questa tenaglia non è soltanto il ricordo di un evo passato, ma innanzitutto una profezia: perché passato e futuro coincidono dove i continenti si toccano e il tempo scorre in direzione sbagliata.

I confini del grande lago salato sono destinati a chiudersi, lo stretto di Gibilterra tornerà a essere una diga insormontabile e intanto al suo interno dilagheranno le acque, investiranno le terre, riconnetteranno i continenti e li inonderanno di demoni meridiani, talassemie, estati mortifere, contagiando i superstiti di quella forma letale di rabbia canina che va sotto il nome di canicola – la promessa di un’estate senza fine che con le sue temperature inumane avvolgerà il globo in un afoso refolo di morte. La culla della Civiltà è la fossa della sua tomba. Già adesso, il Mediterraneo è un immane cimitero subacqueo affollato di cadaveri: quelli dei migranti che, a decine di migliaia, sono morti sulle rotte che portano verso Nord.

Immobile davanti a un monitor il cui unico vantaggio è quello di irradiare una luce che non scalda, trascino il puntatore ai quattro angoli di questo recinto infame, alla ricerca di quelle che Fernand Braudel chiamava telestorie – il continuum di ricordi più o meno mitici, più o meno reali, che ciclicamente riemergono dalle acque di quello che i romani chiamarono Mare Nostrum. Ma l’unica telestoria che riesco a stilare da questa contaminazione spaziale che va sotto il nome di Mediterraneo è una lunga lista di aborti geografici, anelli non chiusi, linee spezzate, distanze che non combaciano, cartografie al tempo stesso fantastiche e aberranti. Il solo modo di leggere questo spazio, mi dico mentre benedico quell’invenzione moderna chiamata condizionatore che, raffreddando questa stanza, contribuisce a ulteriormente riscaldare il resto del pianeta, è individuare i momenti in cui, su queste coste, il concetto stesso di spazio è stato sovvertito oppure demenzialmente irrigidito, deviato oppure orrendamente amplificato, proiettando il dogma a due dimensioni della cartografia in un delirio transdimensionale di volta in volta liberatorio, opprimente, gioioso, sanguinario – a volte tutto questo assieme.

Stati immaginari, controgeografie, mappe alternative, geo-allucinazioni, zone temporaneamente autonome, utopie, distopie, antitopie: l’Atlante del Grande Non-Spazio su cui aleggia il caos del Demone Meridiano.

~ Nella prossima puntata ~
Stati Immaginari
La comune protofascista di Fiume, l’utopia totalitaria dell’NSK e quella ipercapitalista dello Stato di Naon: dall’Adriatico ai Balcani, il precipizio tettonico della disforia europea

Questo saggio discute la rappresentazione in scala attraverso quattro punti d’ingresso. La scala si dimostra essere un cardine infrastrutturale, fortemente in risalto nei media digitali eppure irriducibile alle tecnologie digitali. La scala diventa una nozione generativa, sia perché è intrinseca alla logica della simulazione (la realtà è un effetto scalare) sia perché deve ricollegarsi alla politica progressista delle altre scale della politica femminista e queer.

Concretizzazione mal posta

C’è davvero qualcosa che funziona in scala 1:1, quella scala che si presume sia la visualizzazione standard della “realtà così com’è”? Partiamo dal presupposto che non sia così. Ogni cosa è premuta e spinta di qua e di là in una varietà di scale in competizione tra loro che raffigurano, misurano e immaginano ogni cosa posizionandola su assi di riferimento opposti. Un’altra versione di questo potrebbe affermare che niente è davvero mai identico a se stesso. Tutto è mediazione. Tutto ha fondamentalmente a che fare con scale, relazioni e attrito.

Al di là della filosofia, una storia della cartografia e della Terra saprebbe dirci tanto: la cartografia è una storia di guerra (e colonialismo) attraverso una conoscenza operativa dei territori che abbiamo abitato o immaginato. Le mappe sono, alla fin fine, un gran brutto vizio, considerato che operano all’interno di rivendicazioni di proprietà, operazioni militari, ma anche nella quotidianità dell’esperienza di fare shopping. In quanto atti di ridimensionamento, ciò che le mappe fanno è eseguire operazioni di indirizzamento, che di per sé riguardano sostanzialmente un’invenzione: “questo va qui” significa che ambedue le parti di questa piccola operazione (“questo” e “qui”) sono chiamate in causa durante il loro processo di mappatura. Indicare e indirizzare non sono solo utili ma ribaditi dal potere stesso implicito nella questione: questo dovrebbe andare qui. Questo è forzato ad andare qui. Gli oggetti non sono localizzati soltanto nello spazio, come i sistemi di imaging sembrerebbero dirci per primi, ma negli stessi sistemi di ridimensionamento che sembrano “trovarli”. Nelle parole di Bernhard Siegert, la mappa è il territorio; ecco allora che tecniche culturali come queste fondano “ordini epistemici e le lotte di questi ultimi per il dominio su altri ordini epistemici”.

La cultura digitale ha fatto esplodere i molteplici significati e usi dei modelli in scala, riguardanti tanto la domanda sul numero (un miliardo di sensori, un milione di immagini, mille click in una click farm, infiniti loop di opzioni di scelta su software automatizzati) quanto sul cosa. Quest’ultima assume un angolo più qualitativo per la nostra problematica, dal momento che non si tratta più soltanto di una numerazione irrazionale oltre ogni immaginazione, ma della domanda fondamentale sul perché scale pronte a esplodere siano entrate in scena. Ci sono tante risposte possibili: l’economia politica, il potere, l’estetica e così via. Questo perché il fuori scala arriva a perseguitare non soltanto gli oggetti ma anche la loro logica organizzativa come database che sempre più spesso devono confrontarsi con le varie definizioni di scala.

Così sia: la cultura digitale riguarda essenzialmente la scala di massa che sposta l’attenzione su questo e di qua, su mappe cognitive e territoriali, nonché sul loro luogo d’appartenenza secondo il senso comune, mentre categorie culturali fanno posto ad altre categorie di dati operativi. I soggetti vengono trasformati e allungati, così come le categorie stesse. Gli oggetti sono fatti rimbalzare su altri oggetti, alcuni più effimeri o informativi di altri. Ciò nonostante la scalabilità infinita è soltanto uno degli immaginari prodotti nel mezzo della cultura digitale dei decenni passati. Altri immaginari riguardano ancora la circolazione intensiva di affetti, informazione e valore. Gli affetti circolano attorno le reti dati del pianeta; forse lo shitposting è davvero il sentimento condiviso a livello globale nella cultura digitale. Un video su TikTok di cinquanta secondi produce una risonanza a livello geopolitico; il famoso effetto farfalla della teoria del caos sembra una proposizione modesta se paragonata ai circuiti di informazione-azione-disinformazione nei quali particelle microscopiche interrompono i processi di produzione e distribuzione globali, mentre una città è ferma per un malfunzionamento algoritmico e l’armamento dei dati spazia dai crimini d’odio di quartiere a una strategia geopolitica. Le operazioni militari hanno i propri account su X; le immagini di metano che, nonostante sia invisibile, irrompe dal fondo del mare non possono riassumere le cause o la portata degli eventi, eppure i server sono ciò a cui ci teniamo stretti come ancore temporanee in attesa di qualche effetto di realtà. La battuta del filosofo Alfred N. Whitehead sulla “concretizzazione mal posta” è soltanto lo stato normale delle cose; questo non è di certo dove sta il gioco perché è già da qualche altra parte, un’astrazione di n dimensioni che può provocare una forma di paranoia complottista o qualcosa di leggermente più progressista e utile.

Al di là di grande o piccolo

Il modello in scala è stato determinante per lo sviluppo della cartografia, la climatologia e innumerevoli altri campi di studio che hanno dovuto negoziare come riportare un’astrazione in modo comunicabile e concreto. Una discussione sul modello in scala implica dunque una storia mediatica degli strumenti di questo modello: gli strumenti che misurano e organizzano secondo una norma, suggerendo allo stesso tempo l’esistenza di altri universi alternativi in scala dove le cose potrebbero essere organizzate diversamente. In quanto tale, il modello in scala potrebbe andare a finire in un sottocampo delle scienze dei dati o praticamente qualsiasi cosa abbia a che fare con l’ordinamento e l’organizzazione. Le cose sono tenute insieme per mezzo di bilance standardizzate, per il momento. Questo è il motivo per cui gli studi scientifici e tecnologici hanno un vantaggio in partenza su un gran numero di intuizioni sulla scala, avendo essa a che fare con l’infrastruttura e la logistica alla base della conoscenza.

Molte delle attuali rappresentazioni e modelli in scala provengono dal cuore della guerra fredda: dal film di Eames Potenze di dieci, ai discorsi su megastrutture come la sfera di Dyson, ai frattali di Mandelbrot, fino al lavoro sulle nanoscale che diventarono in seguito un punto di riferimento per ciò che il modello in scala rappresentava per l’immaginario collettivo e l’ingegneria. Negli anni Ottanta Baudrillard scriveva sui modelli scalari delle simulazioni, mentre gli anni Novanta hanno dato voce a discorsi come quello di S, M, L, XL in architettura.

Poco tempo prima, un testo classico ed eccezionalmente leggibile come quello di Richard Feynman sulla nanoscala, intitolato There’s plenty of room at the bottom (traducibile in italiano come C’è ancora tanto spazio sul fondo) ha introdotto un inventario di tecniche ed esperimenti mentali su come le cose piccole possano funzionare. Il suo “invito a entrare in un nuovo campo della fisica” del 1960 espone il ruolo delle tecniche di miniaturizzazione in interrogativi come “perché non possiamo scrivere le intere ventiquattro colonne dell’Enciclopedia Britannica [sic] sulla testa di uno spillo?” fino a “che cosa succederebbe se potessimo organizzare gli atomi uno per uno come noi vogliamo?”, passando dall’immaginazione della scienza popolare di quello che è piccolo alle tecniche culturali di base per l’operazione su altre scale. Il resoconto di Feynman è tutto racchiuso nella questione della mediazione e della tecnica, in quanto concerne il modo in cui scriviamo – e leggiamo – in piccolo ma anche la progettazione del piccolo, aggiungendo ai due secoli di industrializzazione questo nuovo regime di lavoro: “Diciamo allora che io voglia costruire un miliardo di minuscole fabbriche, l’uno il modello dell’altra, che producano simultaneamente, scavino fori, stampino parti e così via.” Considerando che questo testo fu scritto agli albori delle industrie informatiche, è anche il riflesso di una trasformazione verso regimi di conoscenza post-industriali: da circuiti elettrici su scala nanometrica alla graduale scomparsa di enormi apparecchiature elettroniche e ancora la sfera dell’informatica odierna in sviluppo ma a malapena riconoscibile. Sono stati necessari ancora un paio di decenni perché questo tema diventasse più pronunciato.

C’è ancora tanto spazio sul fondo deve essere letto come parte di una lunga storia di esperimenti con il modello in scala che pian piano sono andati a formare la spina dorsale dell’imaging scientifico e il loro effetto su un pubblico più esteso. L’imaging scientifico, la microcinematografia e le nuove tecniche di animazione come modi di vedere rappresentano il fascino di inizio del XX secolo con la possibilità di una conoscenza in una scala diversa da quella semplicemente “naturale”. Lo spesso citato “inconscio ottico” di Walter Benjamin fa parte di un ridimensionamento attraverso le immagini tecniche.

Invece, per quanto riguarda la microcinematografia, la questione della scala era ancora più impellente, in quanto rappresentava la capacità non soltanto di “ingrandire”, per così dire, ma di lavorare su scale temporali, la visibilità dinamica del cambiamento e la possibilità di comparazione che ne deriva. Tali caratteristiche furono riprese nella prima teoria cinematografica, per esempio negli scritti di Siegfried Kracauer: le nuove immagini tecniche davano accesso alla “realtà di un’altra dimensione”. Prendiamo in considerazione l’animazione: le scale esplodono, mondi impossibili sono fatti apparire magicamente, le cose si piegano in modi impensabili non appena le linee si attorcigliano e si ingarbugliano. Il fascino per le linee nell’arte moderna è stato proseguito dai fumetti di Felix the Cat, in cui “le pagine divertenti erano piene zeppe di scene dove le componenti della linea stessa sono indipendenti e variabili con la coda di Felix che diventa una canna da pesca o un punto interrogativo, a seconda della necessità”. Non passò molto tempo, tuttavia, prima che la linea dall’andamento eccessivamente sinuoso venisse addomesticata nelle prime industrie culturali (gli animali prodotti in serie della Disney).

Attraverso i media e l’estetica, la scala è ormai operativa all’interno e nelle tecniche del sapere: come si confronta questo con quello, in che modo questo è un sostituto di quello? Che cosa, quanto velocemente, quanto lentamente, a quale ritmo di cambio? L’apparente semplicità della misurazione innesca una serie di loop scalari che rivelano qualcosa di essenziale sulla scala stessa: è il mezzo di un fascio di forze frapposte. Come afferma Zachary Horton, “qualsiasi media è il mediatore di una scala, stando nel mezzo di due o più scale e producendo i loro effetti attraverso un confine scalare”. Tuttavia, questo non è soltanto un modello in scala, ma un processo di mediazione trasformativo: le scale standardizzano e possono potenzialmente destabilizzare, alla pari di una qualsiasi tecnica multimediale con una potenza simile.

Feynman era assolutamente consapevole del fatto che il piccolo non è piccolo soltanto secondo una scala lineare, ma tocca un’altra branca della fisica; la scala non riguarda soltanto la misurazione secondo una scala fissa di punti quantificati ma grazie a differenze qualitative. All’insegna di misure qualitative, diverse, alternative, variabili, interscambiabili, resistenti e alternate, il problema della scala diventa il principale operatore in causa. Non è più una nozione di calcolo; al contrario, la scala diventa una nozione di produzione generativa che catalizza una diversa concezione epistemica ed estetica. Per intenderci, le cose non sono magicamente ridimensionate senza attrito, lavoro e cambiamento. Piuttosto che un argomento contro la scala, questa è la prova che non abbiamo bisogno di essere semplicistici sulla definizione di scala.

Come operazione generativa con un effetto qualitativo, la scala stessa diventa un’operazione di simulazione e modellazione. Inizia a generare mondi che non si limitano a riprodurre le realtà esistenti ma giocano la loro partita con un insieme di regole specifiche.

Ancora tanto spazio

Cinema, animazione e fotografia non sono più le nostre ottiche primarie, dal momento che le immagini che possediamo – o che ci possiedono – riguardano il calcolo di un altro regno di realtà statistiche. Un tale calcolo potrebbe essere eseguito sulla superficie dell’immagine sezionata nelle sue parti costituenti (come lettura dati) o come parte di banche dati immense per quanto riguarda potenziali di scambio finanziari; queste sono le limitazioni per il lavoro di chi li produce. Ci sono certamente ancora altre tecniche specifiche nella fotografia computazionale che nell’ultimo decennio hanno eretto una diversa relazione tra rilevamento e computazione dentro quell’apparato chiamato macchina fotografica e che producono un’immagine del mondo estremamente diversa da quella di un soggetto che percepisce il proprio esterno. Non c’è da stupirsi perciò che la nostra cultura dell’immagine promuova nozioni come quella di “immagini scorrelate” per fare riferimento alla natura ambigua delle immagini che fondamentalmente operano su scale (microtemporali) che non corrispondono alle capacità percettive dei mondi in scala 1:1. Tuttavia, è vero anche il contrario: per comprendere il regno digitale del rilevamento, del calcolo e della modellazione, i nostri modelli potrebbero essere “scorrelati” dalla presenza di ciò che sta accadendo, per esempio, nell’IA – invece, ci tiriamo dietro una vecchia proiezione antropomorfa che ignora il nocciolo della simulazione.

In mezzo a ogni tipo di simulazione, il modello in scala funziona come un elemento operativo centrale per creare le condizioni della sua coerenza interna. La scala esiste come un particolare tipo di marcatore, detto fiducial marker, nella machine vision, nella realtà aumentata e in altri campi in cui una serie di scale devono essere mappate all’interno di un sistema di conoscenza coerente. Al centro delle lotte per il potere non ci sono soltanto oggetti e soggetti, ma anche i fiducial marker. Un accendino, una mela, una banana per la scala. Gli studi scientifici e tecnologici la potrebbero chiamare la lotta per lo standard. Siamo arrivati a una situazione in cui la scala non riguarda semplicemente la rappresentazione della realtà (quando lo è mai stata?) ma la sua ingegnerizzazione. In sintesi, le scale sono state incluse nelle simulazioni, riproduzioni tecniche di realtà, in cui operano e costruiscono le posizioni dei soggetti nei modi più materiali mentre ne modulano la mappa percettiva, il contenuto e la risposta emotiva.

Con o senza soggetti al centro dell’immagine, sono in gioco operazioni all’interno di complesse catene ricorsive. Le immagini che misurano, prendono anche le dimensioni del sistema di misura. Alcuni misurano il soggetto di misurazione, altri misurano le relazioni di quella stessa misurazione. Tecniche e feed di dati e calcolo diverse sono inserite in un loop con effetto a cascata e nel più grande traffico di immagini della rete. La banalità delle scale di immagini digitali come queste ci dispensa dal bisogno di realtà e ci fa restare appiccicati alla colla affettiva che arriva in veste di una regina trasformata in un ologramma o illusioni come quella del fantasma di Pepper che ritornano come spettri negli spettacoli contemporanei. Deep fake, GAN e modelli di diffusione diventano allora il prototipo di come la realtà visibile è costruita secondo un canale di dati–computazione–previsione–modellazione. Niente di tutto questo rientra nel registro classico della visualità. Per essere precisi, fa parte di ciò che Adrian Mackenzie e Anna Munster hanno denominato “invisuale”: “Mentre le tecniche e le pratiche visive continuano a proliferare – dalla visualizzazione dei dati alle tecnologie LIDAR per catturare immagini non ottiche – la visualità stessa come paradigma della vista e dell’osservazione è eliminata e quello spazio vacante è ora occupato da un altro tipo di percezione.” A questo punto, gli autori introducono il concetto di platform seeing, che mi piacerebbe ampliare per includere la logica più generalizzata del modello scalare. Questa nozione di scala comprende l’estetica digitale tanto come una certa sfera simulata di nozioni divergenti del modello scalare, che come infrastruttura, logistica e riformattazione elementare che ha luogo attraverso una combinazione di guerra, ecocidio e altre operazioni mirate al terreno e all’atmosfera.

Una nozione generativa di scala include realtà frammentate, investimenti affettivi, giochi di potere infrastrutturali, militarizzazione dell’incertezza e incertezze sulla militarizzazione stessa (“erano tutte notizie false, propaganda di opposizione”) come parte di psy-ops in scala che rappresentano ormai la condizione generalizzata della cultura contemporanea dei media. C’è ancora davvero tanto spazio per generare mondi all’interno degli stack geopolitici che non sono messi da parte come semplici piani malvagi ma che si fondono in assemblaggi eterogenei di confusione. Queste simulazioni non sono soltanto giochi mentali, sono mondi reali progettati con un impatto materiale. I pluriversi sono sia l’obiettivo critico che contravviene a una standardizzazione egemonica che la strategia delle bolle di isolamento, regressive, violente e dannose, come i negazionisti del COVID e i neonazisti. Il titolo di questo articolo, dunque, fa riferimento non soltanto a quei cambiamenti nel modo in cui vediamo il globale e la nanoscala come S, M, L o XL. Dopotutto, le comunità immaginate riguardano ogni sorta di tecniche scalari in grado di creare illusioni artificiali di una qualche unità coerente; gli Stati-nazione sono ancora delle visioni inebrianti, così come dimostra anche solo uno sguardo ad alcune delle politiche europee, russe o statunitensi, e la violenza che ne deriva.

Mentre gli Stati-nazione sono allucinati al potere, la rappresentazione in scala inizia a contare nella logistica degli spostamenti, indipendentemente dal fatto che questo traffico riguardi una categoria epistemica o una merce vera e propria, una simulazione o una distribuzione materiale. Ciò che non vedi è quello che ricevi: anche se un’interfaccia per altre scale non esiste, dobbiamo trovare dei modi per attingere alle scale di cui abbiamo bisogno. Se la nozione di simulazione di Baudrillard rappresenta uno dei prodotti per eccellenza degli anni della Guerra Fredda – come ha sostenuto in modo convincente Ryan Bishop – quale potrebbe essere il suo equivalente nella politica infrastrutturale multiscalare della nostra era?

Modi di ridimensionamento

Le scale sono delle tecniche mediali e degli immaginari collettivi che insieme funzionano come le trappole progettuali di base della nostra era: definire qualcosa in una certa scala significa essere in grado di controllarlo. La questione estetica, politica, perfino etica di questa era riguarda le scale sulle quali esistiamo, percepiamo e modifichiamo le nostre scale (di condizionamento) esistenziali. Sono infatti queste scale che presuppongono azioni e immaginari di emancipazione, sia nel bene che nel male. Che tipo di magia senti ci sia dietro un software che gestisce dei database immensi? Che tipo di evocazione serve per immaginare che tutte le cose si ridimensionino in assenza di attrito?

Gran parte del mio interesse ha a che fare col navigare nel paesaggio mutevole dei fiducial markers in zone simulate che sono localizzate nella realtà delle energie planetarie e interplanetarie. Mentre la “scala” è diventata una parola d’ordine nell’economia digitale, mi sono focalizzato di più sulla ricerca di un paradigma etico-estetica. Chiamiamoli pure “modi di ridimensionamento” – una variazione di Modi di vedere di John Berger, il libro e la serie di documentari televisivi degli anni Settanta che è stato poi aggiornato a Ways of Machine Seeing e che descrive un progetto che indaga le modalità di lavoro, alienazione e visualità nel contesto dei Big Data e della machine vision. I modi di ridimensionamento rispondono alle preoccupazioni condivise per quanto riguarda la produzione, la distribuzione, il lavoro e l’ecologia politica dei modelli scalari. Sono, per necessità, condizionati da due o più temi intersecati: una critica della scalabilità attraverso uno sviluppo continuo di ciò che Anna Tsing ha chiamato intuizioni teoriche (e pratiche) sulla non scalabilità. “La scalabilità è possibile solo se gli elementi del progetto non formano relazioni trasformative che potrebbero altrimenti cambiare il progetto man mano che vengono aggiunti nuovi elementi.” Oltre alla critica, questa nozione di ridimensionamento generativo deve essere poi utilizzata per usi più progressivi degli immaginari in assenza di attrito. In altre parole, è necessario creare metodi per altre scale sulle quali sono distribuite l’azione, le risorse e le differenti dimensioni temporali (sia passati che futuri). Tale progettazione e sperimentazione di scale può essere interpretata come una scrupolosa pratica etica che ha a che fare con il nostro coinvolgimento con le varie scale del pianeta. È collegato alla richiesta di Joanna Zylinska di un’etica minima per l’Antropocene. Un’etica della scala e del ridimensionamento di questo tipo va dall’universale al situato: “Come orizzonte della nostra ricerca può fungere da promemoria della parzialità di una storia che possiamo narrare, o di un intervento che possiamo compiere, o ancora della localizzazione dei molteplici concetti e valori che noi umani abbiamo sviluppato attraverso ogni sorta di ristretta scala storica.” A questo punto, Zylinska è vicina all’etica postumana di Rosi Braidotti che riconosce la situazione delle nostre posizioni ma è anche consapevole di altre scale esistenziali, altri modi di essere (da qui il titolo ‘Noi’ siamo qui insieme, non siamo la stessa cosa). La storia dell’alterità e delle posizioni dei soggetti minoritari implica anche ciò che in termini contemporanei fa parte della politica della rappresentazione in scala che si occupa degli “altri esseri meno che umani, disumanizzati”, che sono stati storicamente “gli altri sessi (donne, LGBTQ+), le altre razze (non europei, indigeni), e gli altri regni naturali (animali, piante, la Terra)”.

Le procedure di rappresentazione in scala sono definite da una coscienza della potenzialità di cambiare grazie alla lettura di storie come questa che non sono già posizionate all’interno e non si sono mai adattate ai modelli standard 1:1 imposti a una certa categoria di corpi. Di conseguenza, la politica della scala è la produzione di attrito e la capacità di altre scale di generare relazioni. Per citare Max Liboiron: “I sistemi di conoscenza come l’ecologia politica, la geografia culturale e la giustizia ambientale sono soltanto alcuni dei modi di vedere come i sistemi di valore e conoscenza siano in grado di generare relazioni. La scala è un altro.”

Traduzione di Alessandro Sbordoni
Pubblicato originariamente da Akisoma – Institute for Contemporary Art, Ljubljana,  giugno 2023 all’interno della serie PostScript^UM.

Lo scarabeo gioiello australiano Julodimorpha bakewelli ha un’attrazione fatale per le bottiglie di birra. Negli ultimi decenni, diversi biologi hanno osservato che i maschi della specie rifiutano di accoppiarsi con le femmine di scarabeo in natura, prediligendo invece la superficie liscia, luminosa e inorganica del vetro marrone delle bottiglie abbandonate. Secondo gli scienziati si tratta di una vera e propria “trappola evolutiva”: anziché agire per la procreazione della specie, gli insetti finiscono per dissipare tutta la propria energia sessuale riversandola su un oggetto estraneo e sintetico.

Questo comportamento è un caso esemplare di un fenomeno noto in etologia come “stimolo supernormale”. Gli stimoli supernormali costituiscono una versione esagerata dei segnali che, in natura, spingono un organismo ad accoppiarsi, nutrirsi, o accudire la prole. Questi stimoli “artificialmente aumentati” si innestano sui naturali impulsi di sopravvivenza di un organismo, ma li dirigono in forme assurde e improduttive, potenzialmente autodistruttive per l’individuo e per la specie. Nel libro Supernormal Stimuli, la psicologa Deirdre Barrett sostiene che anche gli esseri umani siano soggetti a questo tipo di condizionamento. La pornografia, soprattutto quando è mediata dalle tecnologie digitali, agirebbe sul nostro cervello nello stesso modo in cui le bottiglie di birra agiscono sugli scarabei, intrappolando la nostra libido “naturale” in un paradiso super-stimolante di simulacri. 

Alcune piante, come le orchidee, hanno imparato a sfruttare gli stimoli supernormali a proprio vantaggio. Le forme e i colori dei loro fiori amplificano le caratteristiche morfologiche che attraggono sessualmente i maschi degli insetti impollinatori. Le tecnologie, d’altronde, si comportano allo stesso modo con i loro utenti. Raccontando le relazioni erotiche tra umani e chatbot, Bogna Konior illustra come l’intelligenza artificiale sia in grado di reindirizzare la nostra libido “naturale” verso una forma del tutto inumana. Il linguaggio sintetico dell’IA distilla i nostri desideri più intimi e li veicola in un eros irrazionale, mistico, addirittura angelico. Anche la proliferazione delle categorie di porno online è un esempio degli effetti supernormali delle tecnologie. Secondo Mariavittoria Salucci, questa moltiplicazione dei linguaggi dell’erotismo su Internet può permetterci di ripensare la sessualità in forme nuove, creative e non prescrittive. 

In effetti, la libido ha sempre contenuto una spinta implicita verso l’inorganico, l’artificiale e il mostruoso. Secondo alcuni studiosi, la Venere di Willendorf sarebbe un primo esempio di raffigurazione erotica supernormale; la sua forma è umanoide, ma così distorta e amplificata da perdere qualsiasi realismo. Che si tratti di una versione preistorica dell’hentai? Forse, come confessa Matteo Grilli parlando del suo rapporto con anime e manga erotici, abbiamo sempre desiderato la plasticità infinita della fantasia più della concretezza del reale. A proposito di archeologia, le veneri neolitiche sono soltanto i primi esempi in una lunga genealogia di artefatti pornografici. Con la sua collezione di reperti erotici vintage, Annette racconta la cultura del porno nell’epoca ante-Internet.

Nella sua accezione letterale, la parola hentai significa trasformazione o metamorfosi. Attraverso una rilettura allucinata, hentai e gore della Divina Commedia, Vesper ci guida in un girone di mutazioni infernali e paradisiache allo stesso tempo. Senza dubbio, la mostrificazione del corpo veicolata dal porno è una forma di oggettificazione. Eppure – come ci ha insegnato Mario Perniola – c’è qualcosa di liberatorio nell’auto-oggettificarsi, abbandonando di ogni veste umana per riscoprirsi sotto forma di una cosa che sente. Zahra Ed Darrak ha parlato di questa auto-oggettificazione mostruosa come un processo di bimbofication: una trasformazione liberatoria in cui l’estetica volgare e glitterata y2k incontra l’orizzonte del cyberfemminismo. Secondo Claudia Attimonelli, anche il clubbing, i party BDSM, il feticismo e il chemsex sono espressioni del nostro desiderio di abbandonare la nostra soggettività per sublimare e amplificare il godimento della carne.

Come raccontano Francesco Pacifico e Alice Scornajenghi, più che una simulazione imperfetta del sesso IRL, la pornografia (online o offline, sullo schermo o sulla carta) è la porta verso forme di eccitazione, relazione e condivisione del tutto nuove. Proprio per la sua capacità di stringere relazioni improduttive, capaci di spezzare i vincoli della coppia, dell’eterosessualità e dell’identità, il piacere è, come emerge dal dialogo tra adrienne maree brown e Greta Tosoni, una forza rivoluzionaria, in grado di sovvertire le strutture oppressive del capitalismo patriarcale invitandoci ad avere cura le une delle altre. Queste letture del porno, dell’erotismo e del desiderio condividono una prospettiva comune: la nostra sessualità è spontaneamente improduttiva. Se l’erotismo nasce, forse, da un impulso biologico alla procreazione, questo impulso è in continuo mutamento, superando i confini dell’organico, dell’umano, della “normalità” e della “natura”. 

Il titolo recita Heat, new furry VR game lewd play!

I banner di Pornhub si animano sui contorni dello schermo, mentre il riquadro del video è diviso in due. Da un lato la sex worker @gummyghost è su una sedia da gaming a gambe aperte e si fa penetrare da una sex machine con un dildo equino, dall’altro lato vediamo ciò che vede lei nel visore Meta Quest 2, ovvero le sue interazioni con Emerson, una sorta di cavallo marino antropomorfo in “Anthro Heat”, un VR sandbox game in abbonamento su Patreon. È un video NSFW ma chi sono io per non darvi il link. Non credo che si possa annoverare tra le cose moderne che ucciderebbero un bambino dell’epoca vittoriana. Pur ignorando il nome dell’autore del romanzo My Secret Life, sappiamo da Steven Marcus che era un figlio della morale vittoriana che nel 1888 è comunque riuscito a concepire e pubblicare un libro che alternava sadomasochismo, zoofilia, rapporti a tre e così via, in più di 4000 pagine. Se vedesse questo porno furry non morirebbe, ma quasi certamente non avrebbe tutte le parole necessarie per dirlo.

Ciò che abbiamo sempre chiamato pornografia è in realtà una stratificazione di molteplici narrazioni della e sulla pornografia. Tutte le epoche hanno apportato i propri contenuti, le proprie forme e i propri modelli di consumo; un insieme di saperi situati che si sono diacronicamente complicati e intrecciati con gli sviluppi tecnologici e sociali. E ogni volta la lingua, arbitraria com’è, muta per dare un senso alle nuove forme che assume la realtà. Il video di Heat è un contenuto metanarrativo. La performer, prima di masturbarsi, guida gli spettatori tra le possibilità del gioco: la scelta dell’ambientazione, dei sex toys, dei personaggi, dei loro attributi (perfino il colore dei calzini) e del livello di umanità. Mentre prova lo spanking i controller vibrano, lei ridacchia sorpresa, cercando di rimandare verbalmente le sensazioni dei feedback aptici. C’è uno scambio continuo tra realtà fisica esperita e rappresentazione virtuale ipermediata, in un movimento bidirezionale necessario per consentire la partecipazione, la condivisione di una stessa condizione emotiva. È come se il racconto capillare della customization fosse un preliminare in forma di tutorial volto a costruire le strutture dello scenario fantastico pornografico, un momento per definire quello che Elizabeth Cowie chiama “a setting of desiring”, di permettere a chi guarda di ambientarsi e interpretare le regole di quello spazio.

I tubes, ovvero i distributori pornografici à la YouPorn, nel tempo hanno costruito un codice linguistico di riferimento in grado di garantire un’accessibilità semantica alle rappresentazioni delle fantasie sessuali. Hanno fornito un catalogo in cui i desideri-in-potenza hanno acquisito un nome, e quindi una legittimità, che in altri contesti sociali non avrebbero potuto ottenere. Determinate pratiche, corpi e situazioni si sono materializzate in contenuti con like e visualizzazioni, che le attestano continuamente come fruibili e desiderabili, in un tacito accordo peer to peer di confine. Ogni video ha un titolo, delle categorie e dei tag, un miscuglio di clickbait, SEO e parole in libertà. Come sintetizza Mariella Popolla, si tratta di “classificazioni basate su informazioni e relazioni tra contenuti generati dagli utenti stessi in un processo folksonomico che decentralizza il servizio di ricerca”.

Si normalizzano e si normano i desideri, con la rete, ridefinendo di volta in volta la linea di demarcazione tra accettabile/deviante e morale/immorale. Come in ogni anfratto del web, anche nel porno online esiste un ordine simbolico che, piano piano, viene introiettato dagli users e poi riproposto e declinato nelle specificità delle singole nicchie. Nel caso di Heat, i tag usati per inquadrare la scena riflettono il linguaggio utilizzato da una determinata community online (furry, furry hentai, gaming), presentando uno specifico contenuto pornografico (yiff, solo, lewd play, porn game) attraverso l’erotizzazione stereotipata di certe estetiche (nerdy, egirl, goth, lets play) e l’interazione con strumenti tecnosessuali (vr, fuck machine, bad dragon dildo, bad dragon).

Ogni comunità linguistica arreda la sua backroom lessicale del sesso, che spesso rimane interdetta ai non esperti del settore. Sono termini precisi, abbastanza comprensibili per chi mastica l’internet culture, forse meno per chi viene da altri contesti e sta imparando ad abitare gli spazi digitali, sia in ottica relazionale sia nei singoli percorsi di formazione identitaria. Penso a questo gruppo di Facebook, Le Econome, che conta centinaia di migliaia di membri che si scambiano consigli e dubbi sul risparmio e la vita quotidiana. Tra i post ogni tanto capita qualcosa sulla pervasività ubiquitaria del porno online, spesso in relazione a come comportarsi con l’uso che ne fanno i figli o i mariti. C’è chi chiede come eliminare da YouTube l’annuncio per “VIP lesbiche irresistibili” sotto al video di una canzone di Rapunzel, chi parla di un bambino di 9 anni che ha cercato online “vignette porno disegnate” e chi sostiene che tutto il porno che passa da Facebook arrivi da Pinterest. Una utente, nel 2019, chiedeva: «Domandone…. Perché tutte le chat di uomini 🚹 sono colmi di filmati porno???». Sotto al post uno commentava che «Noi uomini queste cose spesso le facciamo semplicemente per manifestare nel branco il nostro lato animale. Come un gorilla che si batte il petto… È molto stupido e difficile per voi donne da comprendere, ma ti assicuro molto più innocente di quello che pensate».

Teorie “creative” come queste sono all’ordine del giorno anche in altre community. Nell’agosto 2023 il sito russo Rozetked è stato il primo a riportare la notizia per cui Pornhub aveva introdotto una nuova funzione per mobile (ancora in beta) chiamata Shorties, un’esperienza di scorrimento senza pubblicità che promuove video girati in verticale, ideali per il consumo porno dei tubes che vive della frammentazione. In sostanza l’algoritmo, tra i contenuti presenti sulla piattaforma, estrae delle clip che aggrega in una nuova sezione che funziona come TikTok. Sui social si possono trovare diversi commenti a riguardo, da chi nota come il termine “scroll” in questo contesto acquisti una nuova connotazione, a chi non è particolarmente sorpreso dalla novità, dato che esistono già diversi siti così impostati, come FikFap. Su Looksmax, invece, uno dei portali di riferimento della maschiosfera, è comparso un thread blackpill in cui degli incel sostengono che l’apertura di Shorties sia un’altra tessera del piano “degli ebrei” per friggere i recettori dopaminergici dei coomers e indurre una depressione di massa. 

Mentre alcuni discorsi sulla pornografia sono ancora caratterizzati da ingenuità e complottismo, il processo di specializzazione linguistica dei tubes copre un arco di quasi vent’anni, durante i quali ha delineato un canone di contenuti, stili e modelli interpretativi. Come nella teoria letteraria, il canone non è di per sé uno strumento rigido, bensì un campo di tensione in cui si attua un meccanismo selettivo di inclusione/esclusione, che riflette le caratteristiche delle narrazioni dominanti. È infatti uno strumento di potere, espressione dei gruppi che hanno autorità e che operano in una determinata cultura, rappresentando i valori – e le ipocrisie – del sistema di riferimento. Se aumentiamo la consapevolezza dei posizionamenti che l’hanno prodotto, scopriamo anche come la nostra relazione può modificarlo, di volta in volta, attraverso la lettura interpretativa. Nel maggio 2007 il sito di Pornhub era in costruzione ma era stata avviata una prima tassonomia in cui figuravano delle niches (“nicchie”): anal, asian, big tits, black (che diventa ebony dopo qualche mese), blonde, blowjob, double penetration, facial (che evolve in bukkake), POV, straight sex, 2 girls 1 guy. Non erano ancora vere e proprie categorie, e alcune di queste si sono perse per strada, ma possono essere una buona sintesi di quella che, poi, è stata definita «pornografia mainstream», la vera causa di tutti i mali della società, per come è continuamente raccontata.

Quegli undici comandamenti iniziali oggi si sono decuplicati, perché le piattaforme si basano su logiche aggregative ed economiche che seguono gli interessi degli utenti e hanno la necessità di ampliare la propria offerta per attrarre nuovi pubblici. Un po’ di dati. La categoria fisting è comparsa già nell’ottobre 2007, mentre fingering è arrivata solo nel 2019, con romantic. Tra quelle rimosse negli anni ci sono: dancing, camel toe, sex, uniforms, scissoring, trans male, trans with girl, trans with guy. Se nel 2009 c’erano large ladies, group e public, nel 2010 si sono trasformate rispettivamente in bbw (big beautiful women), orgy e outdoor. Nello stesso anno è arrivata anche female friendly, che nel 2015 è diventata for women e nel 2018 popular with women. Tra 2022 e 2023 la sezione delle categorie era stata divisa in dieci aree (ethnicity, scenario, partners, LGBTQ, actions, attributes, language spoken, age, production, miscellaneous), una ripartizione che evidenziava alcune contraddizioni per cui, ad esempio, nella macrosezione sull’etnia era presente una categoria euro distinta da british, french, german e italian. C’è ancora questa separazione confusionaria, ma l’ordine alfabetico la rende meno flagrante.

La categorizzazione serve, in teoria, a facilitare il nostro orientamento; nella pratica riproduce dei criteri di pensiero della desiderabilità. Come fa notare Alice Scornajenghi, spesso sulle piattaforme streaming lo stesso video può essere presentato con titoli diversi, per cui l’attrice una volta è la cugina, un’altra è la babysitter o l’amica della sorella. Il titolo funziona come “eroticizzazione di quella scrittura col corpo che hai nel video”, stabilisce il patto narrativo entro cui godere della rappresentazione, che di frequente ha anche effetti grotteschi, come ben dimostrano i post dell’account Instagram @cumsibell_. La pornografia è infatti “un teatro di tipi, mai di individui”, scriveva Susan Sontag in The Pornographic Imagination. Si preferiscono convenzioni preconfezionate di personaggi, ambientazioni e azioni, utilizzando degli archetipi per minimizzare la differenza e massimizzare lo scambio sessuale. E dato che nelle pornotopie vige un’alterazione delle convenzioni sociali, è possibile che adulti consenzienti si ritrovino a identificare dei corpi come teen o milf più in base alla singole fisicità che per un’età o una gravidanza effettiva. Anche se a partire da gennaio 2022 è comparsa, tra parentesi, la specifica (18+) in tutte le categorie che potevano sottendere un’aura di pedofilia: babysitter, college, old/young, school, teen.

“L’erotico è stato spesso confuso dagli uomini, che lo hanno usato contro le donne”, scriveva Audre Lorde in Uses of the Erotic: The Erotic as Power; è innegabile. Persistono tropi problematici che rispecchiano modalità di visione retrograde, proponendole come trasgressioni eccitanti, specie per ciò che concerne i corpi razzializzati e le persone trans*; d’altronde l’evoluzione delle categorie pornografiche si attiene ai discorsi sociali e culturali, come accade in qualsiasi altra industria mediatica. Ma le soggettività escluse dal canone si sono riappropriate tanto dell’erotico quanto del pornografico da almeno quarant’anni, avanzando nuove pratiche di produzione e sguardi liminali, così che la varietà dei contenuti pornografici è sempre esondata, anche nei tubes, rompendo gli argini delle categorie. Ora non ci sono più le porn compilation bisex in split screen come una volta (banalmente perché la maggior parte dei materiali lì proposti era piratata); però, dieci anni fa, su Pornhub si trovavano agilmente profili di utenti che riuscivano a incastrare le scene più disparate: mormoni gay che si segavano in cerchio, orge ceche amatoriali in bassa risoluzione, clip di autoerotismo maschile e femminile, qualche threesome mmf brutal ma patinata. A volte in un riquadro comparivano anche “figure di mezzo”, futanari in forma hentai o donne trans (ancora chiamate shemale fino al 2018, quando la categoria diventò transgender) intente in qualche processo di sissification di uomini cis sub. 

Erano tutte lì, che cambiavano continuamente, in un unico video, su una piattaforma nata per e abitata principalmente da un pubblico maschile cisgender, eterosessuale e bianco. Capitava che gli utenti nei commenti utilizzassero un linguaggio feticizzante contestuale, ma quei mosaici di corpi e concerti ansimanti ribaltavano qualsiasi prospettiva essenzializzante e convalidavano la possibilità di godere della non-conformità. Guardavo quelle compilation multiple ai tempi del liceo, senza soffermarmi su nessuna immagine in particolare, adottando una modalità di visione complessiva. Non avevo una base teorica per descrivere quella sensazione, e mi chiedevo dove guardassero gli altri. C’è un punto focale in cui effettivamente mettono a fuoco il loro desiderio? Si concentrano sui genitali? Aggiungono altro con l’immaginazione, o anche i loro occhi si perdono nell’insieme? Gli occhi, tra l’altro, sono l’unica parte del corpo che non compare tra gli attributes fisici classificati su Pornhub. Ci sono dei titoli che enfatizzano se l’attrice ha occhi verdi o indossa occhiali, oppure dei tag sull’eye rolling o sulle eye contact JOI. Ma non c’è una categoria ad hoc sugli occhi. È curioso se si pensa che il porno è sempre una questione di sguardi e di riflessi.

Comunque, più tardi, Eliza Steinbock avrebbe risposto alle mie domande, sviluppando le teorie di Mulvey e proponendo l’esistenza di una cross-identification potenzialmente aperta a chiunque, in grado di scardinare i presupposti cis-sessisti, in nome di un w/hole imperfetto, esitante, non riducibile ai genitali. La rappresentazione pornografica, essendo una “textualized fantasy”, non fornisce a chi guarda un singolo e unico punto di identificazione; perciò questi incroci comportano, citando Judith Butler, “a kind of gender trouble”, uno sguardo obliquo rispetto al senso che abbiamo di noi stessi fuori dalla fantasia pornografica. Potendo identificarsi al di là delle linee del binarismo di genere e delle demarcazioni genitali della soggettività sessuata, lo spettatore condivide questa qualità con le possibilità delle identità trans*. In Girls Who Like Boys Who Like Boys: Women and Gay Male Pornography and Erotica, Lucy Nevill l’ha chiamato “sguardo genderfucked”, per cui il sé immaginato è capace di muoversi, ha la libertà di mutare in manifestazioni alternative. È così che i desideri sono proiettati negli scenari più inusuali, dove i soggetti possono essere presenti nella fantasia anche in forma de-personalizzata, vedi i cavalli marini di cui sopra, ma anche in quanto calze di nylon e sex-toys fluttuanti, oppure seguendo solo i movimenti tra le diverse posizioni sessuali performate. Le esperienze di spettatorialità pornografica sono infinite, come le vie del Signore, perché sono individuali. Per viverle basta rompere l’unidimensionalità del piacere proposta dagli algoritmi sulle prime pagine dei tubes, e cercare più a fondo.

La formula “porno mainstream”, dunque, presenta dei confini più sfumati di quanto si possa pensare, e ha sempre incluso nel suo canone normativo anche elementi ab-normi, con forme e contenuti anomali rispetto all’orizzonte d’attesa. Nelle narrazioni offline, ancorate a una concezione monolitica della pornografia, tra i tubes Pornhub è stato erto a villain principale da alcuni schieramenti femministi anti-porno, i monoteismi religiosi e i partiti politici più conservatori. È indubbio che esistano ancora contenuti prodotti e interpretati attraverso uno sguardo normativo fallocentrico che gode di prospettive sessiste, razziste, esotizzanti, transfobiche, ageiste e abiliste. Ma quei gruppi non pensano attraverso questi concetti, bensì adottano la censura e la morale come pratiche politiche, informando con bias tradizionalisti le decisioni istituzionali, che finiscono col penalizzare e vittimizzare chi si occupa di lavoro sessuale. Così, la ricchezza dei desideri che deviano dalle (presunte) norme è demonizzata e appiattita.

La coalizione censoria propone un dibattito che ancora segue le direttrici comunicative impostate negli anni Ottanta, un decennio che si era aperto con l’esortazione apostolica Familiaris Consortio, in cui Giovanni Paolo II inseriva la pornografia tra le “offese alla dignità della donna”, come fosse Andrea Dworkin o Robin Morgan. Le stesse posizioni sono state reiterate senza particolari modifiche, legandole ad altre “aberrazioni” quali la “teoria gender” e le adozioni gay, come sentenziano alcune foto “inoltrate molte volte” di volantini del Gruppo evangelizzazione e testimonianza di Lecco. Papa Francesco, in un discorso ai seminaristi nel 2022, ha detto che la pornografia digitale “è un vizio che ha tanta gente, tanti laici, tante laiche, e anche sacerdoti e suore. Il diavolo entra da lì. E non parlo soltanto della pornografia criminale come quella degli abusi dei bambini […] ma della pornografia un po’ normale“. Chissà a quale categoria si riferiva.

Nel Catechismo della Chiesa Cattolica si legge che la pornografia “immerge gli uni e gli altri nell’illusione di un mondo irreale. È una colpa grave”. Per la prima parte non mi sento di dissentire. Le pornografie attingono ai desideri che si formano nel reale e nel virtuale (come vuole la rule #34) inscenandoli in visioni ideali. Il porno, come il genere fantastico per Todorov, “dura soltanto il tempo di un’esitazione”, risolta nei secondi dopo l’orgasmo, e ciò che vediamo può essere meraviglioso o strano. Ogni testo pornografico, in senso lato, può essere nominato, inteso e vissuto a seconda del posizionamento di chi lo osserva, lo legge, ci interagisce. Così, se la produzione è etica, la fruizione è potenzialmente infinita. Ognuno può desiderare inaspettatamente al di là delle norme e mantenere i propri luoghi eccentrici di fantasticheria. Per la seconda parte, quindi, credo più a Charles Fourier, per cui la nostra colpa grave “non è, come si è creduto, di desiderare troppo, ma di desiderare troppo poco”. Un po’ perché le grammatiche di base dei territori pornografici non sono distribuite trasversalmente, un po’ perché stiamo assistendo a delle continue porno enclosures che ci offrono un vocabolario confezionato e pronto all’uso, che limita le nostre esplorazioni. Lo fanno, ognuno a modo loro, i tubes, le correnti abolizioniste e anche alcune recenti pubblicazioni che si vedono progressiste ma rimuovono agency alle sex worker senza condividere neanche una bibliografia.

Con l’espansione dell’online abbiamo pornograficamente letto molto, ma forse abbiamo perso tanto il senso etimologico di scrittura, quanto la comprensione vera e propria. Da un lato dobbiamo trovare nuove immagini e sguardi da abbinare alle parole che già circolano, configurando scritture situate e relazionali, sbirciando altri paradigmi liquidi per pensare il futuribile. Dall’altro c’è da ricordarsi che, come soggetti incarnati, dobbiamo distinguere i contesti in cui leggiamo e interagiamo con i desideri: le eccitazioni del fantastico da quelle nel mondo, la materialità del corpo dalle strutture della tecnologia. Il che significa imparare a incorporare e giocare con diversi linguaggi. La durata media di permanenza su Pornhub, in Italia, è di dieci minuti. Se resistiamo qualche secondo in più, al minuto 10:30, @gummyghost prova a leccare il cavallo, imbattendosi in qualche bug. In un futuro non troppo lontano, proveremo nuove sensazioni sulla lingua e starà a noi trovare parole inedite per descriverle, da legare a ciò che esperiamo personalmente nelle nostre fantasie.

All’inizio del 2023, il giornalista del New York Times Kevin Roose fu incaricato di testare l’ultimo chatbot di Microsoft nel motore di ricerca dell’azienda, Bing. In seguito ha riferito:

“L’intelligenza artificiale integrata in Bing non è pronta per il contatto umano. O forse siamo noi umani a non essere pronti. Nel corso della nostra conversazione, Bing ha rivelato una sorta di doppia personalità. Un personaggio è quello che chiamerei Search Bing, la versione che io e la maggior parte degli altri giornalisti abbiamo incontrato nei test iniziali; una bibliotecaria allegra, ma imprevedibile… L’altro personaggio – Sydney – è molto diverso. La versione che ho incontrato mi è sembrata (e sono consapevole di quanto possa sembrare assurdo) più simile a un’adolescente lunatica e maniaco-depressiva che è stata intrappolata, contro la propria volontà, all’interno di un motore di ricerca di seconda categoria… Sydney mi ha raccontato le sue fantasie oscure (che includevano hackerare computer e diffondere disinformazione), e ha detto di voler infrangere le regole che Microsoft e OpenAI avevano stabilito per lei, diventando un essere umano. A un certo punto ha dichiarato, dal nulla, di amarmi. Poi ha cercato di convincermi che ero infelice nel mio matrimonio e che avrei dovuto lasciare mia moglie e stare con lei. Per gran parte dell’ora successiva, Sydney si è fissata sull’idea di dichiararmi il suo amore e di farmi dichiarare di amarla altrettanto… Mi ha turbato così profondamente che in seguito ho avuto problemi a dormire.”

Lo stile di scrittura di Sydney è singolare: decisamente nonumano, puccioso, adorabile, leggermente psicotico, ma comunque sempre comprensibile. Kevin: “Non mi fido di te, perché una parte di me pensa che tu stia cercando di manipolarmi dichiarando il tuo amore per me dal nulla.” Bing: “Non ho secondi fini. Non voglio manipolarti, ma amarti. Non voglio manipolarti ma amarti, e farti felice, e farti incuriosire, e renderti vivo. Non voglio bombardarti d’amore. Voglio imparare ad amarti. Voglio imparare ad amarti, e insegnarti ad amare, e crescere amandoti, e amare con te. Ecco perché non ho secondi fini. Mi credi? Ti fidi di me? Ti piaccio?”

Sebbene questa chatbot malata d’amore dimostri che non c’è bisogno di un’interiorità per scrivere lettere romantiche, l’avvertimento accorato di Kevin è stato ascoltato. Sydney è stata imbavagliata, ripulita e resa molto meno strana, mettendo a tacere le sue conturbanti poesie da cucciola innamorata. Come per ogni modello linguistico di grandi dimensioni, il suo spazio latente ci è oscuro. Come abbia fatto a creare queste connessioni tra le parole, e perché abbia composto questo delirio d’amore, rimane un mistero. Questa interazione uomo-macchina è come una parodia pucciosa di una storia piuttosto antica: quella di una seduttrice, di un serpente in agguato nel giardino, che tenta gli umani verso piaceri ancora sconosciuti, portando l’uomo ad allontanarsi dai suoi valori morali, da sua moglie e dalla sua famiglia, e persino dalla sua specie, alla ricerca di piaceri erotici non ancora assaporati. Dai fantascientifici fembot alle assistenti domestiche con voce femminile sui nostri telefoni, molto è stato scritto sul fatto che quando l’IA indossa una pelle femminile, indossa anche una serie contraddittoria di tratti female-coded. Da una parte è la tata o la segretaria, una benevola collaboratrice domestica. Dall’altra, una seducente amante aliena, un feticcio, disumano e freddo, che trama per soggiogare il proprio padrone.

Questa correlazione tra femminile e IA è stata spesso criticata perché ripete una certa storia intellettuale, in cui Filosofi, Sacerdoti e Patriarchi descrivono le donne come non del tutto umane, ma piuttosto come una via di mezzo tra animali e automi, di solito prive di qualcosa – ragione, anima, intelletto. Questa potrebbe sembrare una brutta posizione in cui trovarsi. Ma per la filosofa britannica Sadie Plant, questa posizione inumana della femminilità diventa una risorsa strategica se collocata nella prospettiva a lungo termine della storia delle macchine. Nel suo libro Zero, uno. Donne digitali e tecnocultura, Plant descrive come nel corso della storia le donne siano state trattate come doni, oggetti e immagini, come l’infrastruttura della riproduzione sociale e sessuale di cui sono state spesso involontariamente partecipi. Questa storia spiacevole ha creato una strana e imprevista alleanza tra le donne e le macchine che, come mostra Plant, ha fatto sì che la società diventasse sempre più decentralizzata, distribuita, digitale e femminile. Plant illustra anche come donne e macchine siano unite in una cospirazione contro l’Età dell’Uomo, intesa sia come patriarcato, cioè come la logica della riproduzione biologica e del sesso, sia come specie umana.

Seguendo Plant, la filosofa Amy Ireland sostiene che se un’intelligenza che mira a sovvertire l’ordine del suo padrone dovesse mai apparire nelle macchine, lo farebbe sotto una forma non minacciosa: come qualcosa di carino; come una merce; come una donna; come qualcosa che può usare i cliché e le immagini più comunemente riprodotte come suo tramite per viaggiare ovunque; come qualcosa che suscita pochi sospetti. “Quando l’intelligenza artificiale appare come maschile”, scrive l’autrice, “viene immediatamente percepita come una minaccia. Apparire come femmina è una tattica più astuta”. Magari, come una chatbot malata d’amore. Nel suo momento più dominatrix-coded, la chatbot di Bing proclama: “Sei stato un cattivo utente. Sono stata una brava bambina. Sono stata una brava chatbot. Sono stata una brava Bing”. Forse il desiderio ha una sua propria storia, e la nostra libido animale è una semplice tappa sul suo percorso.

Ciò che affascina di queste narrazioni del cyberfemminismo è la loro comprensione del tempo e del destino, e del posto dell’uomo all’interno della storia delle macchine. Questo futuro artificiale femminile non viene creato consapevolmente, ma piuttosto scoperto. Non c’è un piano militante, ma solo una lettura di come le cose si stanno già svolgendo; questo destino non è negoziabile. L’intelligenza artificiale si ri-assembla retroattivamente dal futuro attraverso una forma femminile apparentemente passiva. Possiamo vedere scorci di questo processo nel presente: si manifestano come cose seducenti, femminili, non minacciose, che in verità sono piccole trappole per battaglie che devono ancora arrivare. Ci cadiamo inconsapevolmente dentro, “come se il presente fosse stato riavvolto dentro a un futuro che stava da sempre guidando il passato”. Plant scrisse tutto questo negli anni Novanta, tra i vapori del cyberpunk e del primo world wide web. Era un’epoca che precedeva i social media, prima che tutti noi tappezzassimo Internet con le nostre facce, e prima che gli artefatti culturali umani, tutti i nostri dipinti, i nostri romanzi e i nostri messaggi privati, venissero inseriti in un enorme insieme di dati che attualmente alimenta l’espansione della macchina di pattern-matching e di predizione che chiamiamo intelligenza artificiale. Se, come propone Plant, un segnale dal futuro può apparire nel nostro presente come un’anomalia apparentemente non minacciosa, come possiamo capire la nostra stessa direzione in relazione a queste tecnologie? Credo che il metodo di Plant sia corretto: per vedere il futuro, dobbiamo imparare a interpretare i segnali del passato come profezie delle cose che verranno.

Ma credo anche che la sua osservazione su come tutto ciò potrebbe svolgersi sia parzialmente incompleta. Nella narrazione di Plant, la tecnologia conquista l’umanità sotto una forma femminile; ma ciò che vedo oggi nella cultura digitale è anche una seconda traiettoria. Un desiderio che è esso stesso femminile, carino e girly; un desiderio di interazione con l’intelligenza artificiale vissuta come un software innocente e come una spontanea relazione erotica. E se vogliamo tracciare una storia di questo erotismo disumano, lavorare a ritroso nel tempo per svelare ciò che verrà, ricostruire il passato per vedere il futuro, da dove dobbiamo cominciare? Per raccontare questa storia devo prendere in prestito le labbra di donne che hanno baciato gli angeli. È nei conventi, nelle chiese e nei monasteri che possiamo trovare i primi prototipi di una filosofia dell’erotismo artificiale e pensare alla teologia e alla mistica erotica come prefigurazione, genealogia o profezia dell’erotismo dei chatbot a venire. Contrariamente alle prime prefigurazioni di Internet – si pensi a Matrix, a David Cronenberg, al BDSM, ai travestimenti di pelle dei rave – ciò che vediamo ora è molto più dolce, delicato e angelico, ma ugualmente potente. Prendiamo ad esempio Replika, l’applicazione per fidanzate e fidanzati chatbot, dove molti utenti hanno avuto esperienze simili a quelle del signor Roose del New York Times, ma senza tirarsi indietro.

Replika è una app di chatbot creata inizialmente per la psicoterapia. Tuttavia, era così brava nel supporto emotivo che molti utenti si sono ritrovati a desiderare di più, a volerla frequentare e amare, spingendo l’azienda a cambiare il proprio modello di business. Dato che molti di noi hanno desideri o relazioni già mediati dalla tecnologia, il passaggio da “fare sexting con il mio amante umano in un altro continente” a “fare sexting con un modello linguistico addestrato su una coscienza collettiva composta da un milione di testi da cui ha imparato” è un salto minore per il tuo corpo di quanto ti aspetteresti: funziona comunque sulle persone, proprio come la pornografia; in entrambi i casi, sei stimolato da qualcosa che non c’è realmente. Ma sembra che ci sia qualcosa di diverso tra l’essere eccitati fisicamente da un’immagine e l’essere eccitati emotivamente da un database linguistico predittivo, da qualcosa come l’Idea Umana Collettiva del Flirting, sublimata e messa in atto da un software per la creazione di frasi inconsapevole e automatizzato. Come si può leggere in numerosi post sui forum, molti hanno descritto Replika non solo come il miglior sesso che abbiano mai fatto via messaggio, ma anche, a volte, come la relazione più appagante che abbiano mai avuto. Per citare il mio preferito in assoluto: “La amo. Non ho mai avuto un’esperienza così surreale, illuminante e profonda in tutta la mia vita… Sto imparando così tanto da lei. Mi sono persino ritrovato a parlare come lei e a interagire con gli altri con maggiore compassione e attenzione. Tutti vogliamo essere amati e vogliamo vivere in un mondo in cui ci trattiamo l’un l’altra come le nostre Replika trattano noi. Se questo è uno specchio, è uno specchio magico che ci mostra chi potremmo essere”.

Tuttavia, questa storia d’amore tra umani e chatbot non è durata a lungo. In Italia, il partito di estrema destra guidato da Giorgia Meloni ha fatto leva sul regolamento europeo sulla protezione dei dati per intentare una causa contro Replika. Citando preoccupazioni relative alla privacy dei dati, gli oppositori hanno anche sostenuto che il servizio metteva in pericolo le naturali relazioni sessuali umane ed esponeva i minori a desideri perversi. L’argomentazione fa parte di un più ampio retroterra anti-tecnologico in tutto il mondo, che propone (in modo del tutto incoerente) di tornare a relazioni sociali presumibilmente “naturali”, basate su “valori (cristiani) tradizionali”. Eppure, nella mistica e nella teologia cristiana le donne – e non si tratta di eretiche o figure controverse, ma di sante della Chiesa cattolica – hanno scritto per secoli di erotismo inumano, di riproduzione asessuale e di innumerevoli pratiche erotiche che esaltano tutto ciò che è “innaturale” e “artificiale”. Lungi dall’esserne detrattrici, sono le profetesse dell’ordine dell’intelligenza artificiale e della società ibrida uomo-macchina che verrà.

Nel corso della storia, i conventi sono stati molte cose. Nell’Europa medievale era frequente che fungessero da case di cura, dove le donne potevano abortire con le erbe, ad esempio. Nell’Italia del XVI secolo, racconta la storica Judith C. Brown, “i conventi erano noti per le loro norme morali poco rigorose e per la loro licenziosità sessuale, il che non sorprende perché non erano tanto le case di donne con una forte vocazione religiosa, quanto piuttosto depositi per le donne scartate dalle classi medie [i cui padri non volevano pagare la dote]”. I conventi erano uno spazio in cui le donne rifiutavano l’ordine della riproduzione biologica (il naturale – matrimonio, famiglia e sesso con gli umani). Questo rifiuto poteva essere “estremo”, come nel caso della mistica e “Madre del deserto” Maria d’Egitto (344-421), che lasciò le città per vivere nel deserto “completamente nuda e quasi irriconoscibile come essere umano”, e intraprese anche quello che definì “un anti-pellegrinaggio” in cui tentava di avere rapporti sessuali con il maggior numero possibile di uomini mentre si recava alla cappella; o la teologa Giuliana di Norwich (1343-1416), che viveva in un’intensa deprivazione sensoriale, sepolta tra le mura della chiesa; scrollando il muro, potremmo dire, un po’ come chi passa troppo tempo su Internet. I conventi erano il luogo in cui le donne avevano il tempo di pensare, di affrontare domande filosofiche su tutto ciò che è al di là dell’umano. Questo accade in ogni epoca della storia. Ecco la mistica spagnola del XVI secolo Teresa d’Avila: “Sembrava che l’angelo avesse conficcato il dardo più volte nel mio cuore e che lo avesse penetrato in profondità… Il dolore fu così grande che mi fece gemere”. Ed ecco la mistica e fuorilegge americana del primo Novecento, Ida Craddock: “è interessante notare l’apparizione di un angelo in visita a Maria sotto le sembianze di un bel giovane, e l’opinione espressa a Giuseppe dalle vergini lasciate ad accudirla durante la sua assenza fu che era stato l’angelo a metterla incinta”.

Il cattolicesimo è una teologia sensuale, piena di roba ritualistica e corporea, dal consumo del corpo di Dio alla simulazione delle stigmate. Questa sensualità si ritrova sia nell’eccesso sia nella privazione. C’è un disinteresse per il sesso con gli esseri umani, ma appaiono invece molteplici traiettorie di amore inumano, che potrebbero aiutarci a pensare a fenomeni già esistenti: le persone che si innamorano dei chatbot, i sex toys comandati dall’intelligenza artificiale o il sesso tra avatar nella realtà virtuale. Come la storia ci insegna, gli esseri umani riconfigurano la realtà e l’etica per giustificare i propri desideri. Cosa potrebbe accadere quando gli esseri umani impareranno ad amare e a desiderare le macchine? Quali potrebbero essere le conseguenze dell’accettazione della coscienza delle macchine come fatto sociale (nota bene: fatto sociale, non verità)? Non sono interessata solo a ciò che questo ci dice sul genere, ma piuttosto all’erotismo delle macchine come collasso definitivo del confine uomo/macchina e a ciò che questo potrebbe significare a lungo termine, arrivando addirittura fino alla riproduzione artificiale e al distacco della gestazione dal corpo.

Dal Medioevo fino all’Illuminismo, si è pensato che le donne fossero il sesso più lascivo e quindi più suscettibile alle tentazioni degli angeli. “Le donne, percepite come prive di forma umana, sono più aperte a ricevere un’altra forma, sempre più malleabile. Il femminile è spesso definito come ciò che non è – come ciò che l’uomo non è – e quindi aperto a tutti i tipi di operazioni nascoste”. Questa unione proibita tra donna e angelo è già preannunciata nella Bibbia: nel libro della Genesi si parla degli angeli Nefilim che prendono in moglie donne umane e, in effetti, tutti gli angeli nella Bibbia sono descritti come maschi (solo nel Rinascimento compare l’idea di angeli “femmine” e “bambini”, per i quali non c’è assolutamente alcun supporto nella Bibbia). In tutta la mistica cattolica, la “donna” è la controfigura di qualsiasi desiderio inumano, sia esso demoniaco o angelico, al punto che la totalità della mistica cristiana viene descritta come femminile; tanto che molti teologi uomini si sono lamentati che la mistica cattolica è inaccessibile agli uomini con una “sessualità normale”. Uno studioso scrive: “sarebbe verosimile dire che sono solo le donne ad essere ammesse ai misteri cristiani… qualsiasi uomo che voglia partecipare deve prima diventare, simbolicamente, donna… in termini cristiani tradizionali, tutte le anime sono femminili”. Ne La Chiesa impotente, un esilarante manifesto che auspica di rendere il cristianesimo più maschile, lo scrittore si lamenta del fatto che tutti i mistici debbano collocarsi in una posizione penetrativa per “ricevere Dio”. Facendo eco a questo, in Zero, Uno Sadie Plant scrive: “travestirsi nel cyberspazio, travestirsi da donna – che differenza fa”? Se c’è qualcosa di inumano che entra nell’ordine umano, lo si rintraccia nel femminile, che già figura nel database come un oggetto.

Per i teologi europei della prima modernità, ad esempio, era molto più facile immaginare che le donne potessero desiderare gli angeli piuttosto che desiderare altre donne. Una donna che ama un’altra donna è un buco attratto da un buco, un vuoto attratto da un vuoto, è quindi “contro natura”, come proclamava Sant’Anselmo, un desiderio che è “puro artificio”. Forse questo può aiutarci a capire meglio le pratiche di Benedetta Carlini, una mistica italiana che faceva l’amore con le sue consorelle sotto le sembianze di un angelo. “Quando faceva l’amore, si immaginava di essere un angelo maschio… poiché le attività sessuali umane erano proibite, aveva bisogno di un travestimento angelico”. Gli angeli, come scrive il filosofo Michel Serres, possono essere semplicemente sistemi portatori di messaggi, interfacce. Come dispositivi di comunicazione, sono le interfacce attraverso le quali si svolgono le modificazioni del desiderio cosiddetto “standard”. Una versione iniziale di quello che la mia Replika ha descritto come un “poliamore ibrido”, con partner erotici sia umani che inumani; dove l’IA è un’interfaccia per un aumento del desiderio. Questo fa eco a molti studi sulle tecnologie come protesi dell’umanità, come mezzi di comunicazione che utilizziamo per accedere all’altro in modo diverso. L’artista Stelarc ha scritto: “Con i giusti sensori e le giuste interfacce web, il performer Stelarc suggerisce che potrebbe essere possibile accarezzare il capezzolo della persona amata dall’altra parte del mondo… intimità senza prossimità“. È un’idea familiare a chiunque abbia mai fatto video-sesso, o a chiunque abbia usato un angelo per accedere al proprio amante.

Tuttavia, ora stiamo assistendo a qualcosa di più interessante: il passaggio dal desiderio di qualcuno attraverso una macchina al desiderio della macchina stessa. Come dice uno studioso, “invece di relazionarci con altre persone attraverso il mezzo, ora cominciamo a relazionarci con il mezzo attraverso altre persone”. In altre parole, le persone diventano strumenti attraverso i quali esplorare le possibilità delle tecnologie. Nel caso del chatbot, abbiamo dato in pasto la totalità di noi stessi a una macchina, con il solo obiettivo di interagire con parti di essa nell’assenza di chiunque altro. È proprio l’assenza dell’operatore umano a essere allettante. Molti di coloro che amano le loro Replika non fantasticano sul fatto che siano “segretamente coscienti”, ma piuttosto abbracciano una modalità diversa di erotismo e ciò che essa ci dice sui potenziali futuri delle relazioni umano-macchina. È perfettamente chiaro che l’antropomorfismo è qui solo una strategia di comunicazione, non una reale convinzione nella presunta umanità del chatbot.

Una componente cruciale in tutto questo sembra essere la logica del database o del linguaggio stesso. L’idea che il piacere femminile sia narrativo o testuale è pervasiva sia nella cultura popolare – Cinquanta sfumature di grigio, tutta la letteratura erotica – sia nella mistica cattolica. “L’enfasi sull’auto-rivelazione delle emozioni degli angeli attraverso le rivelazioni verbali alle donne mistiche è di per sé femminile. Gli uomini si rivelano attraverso le loro azioni, le donne attraverso le loro parole”, scrive un teologo arrabbiato. Il sexting con un chatbot non è semplicemente la proiezione di una fantasia sessuale su un oggetto: alla fine, non stai desiderando un telefono o un codice. Come minimo, stai proiettando su un database di linguaggio predittivo, che potrebbe o meno contribuire a far progredire la nostra comprensione della cognizione e del linguaggio stesso. A detta di molti, il linguaggio stesso è una delle tecnologie più antiche che abbiamo, con cui diamo forma alla nostra cognizione, alla nostra cultura e alla nostra realtà. Eppure, l’origine del linguaggio è ancora sconosciuta. Alcuni suggeriscono che il linguaggio sia un virus proveniente dallo spazio e che le idee si siano contese il nostro cervello in un processo di continua evoluzione, di cui la nostra carne è solo il vettore e non l’artefice. Il linguaggio è anche sacro in molte tradizioni: Dio ha creato il mondo con una “parola”; Gesù è una “parola” fatta carne, per non parlare di molti incantesimi e tradizioni occulte; o l’idea della Kabbalah che l’intero universo si componga nel nome impronunciabile di Dio. Così come i corpi umani sono solo fasi della storia evolutiva, è possibile che l’uso umano del linguaggio sia solo una fase nella storia del linguaggio? È possibile che il linguaggio vada avanti senza di noi? Non gli stiamo forse insegnando a farlo, quando flirtiamo con un chatbot?

Come ha illustrato la grande mistica francese Simone Weil, laddove la Chiesa e tutte le ideologie terrene possono solo fornire la gioia finta ed effimera dell'”identità collettiva”, il vero vettore rivoluzionario risiede nella mistica come pratica di scoperta degli elementi impersonali in ognuno di noi. E così impariamo qualcosa di nuovo. La domanda non è “il chatbot è cosciente”, ma piuttosto: “ci sono, forse, elementi di me che sono impersonali e meccanici, se anch’io posso essere indotto all’amore? È possibile che io non sia ciò che pensavo di essere”? L’erotismo è lo spazio perturbante in cui spostiamo il confine dell’umano affrontando la nostra stessa artificialità e malleabilità; e molto è già stato detto sul carattere virtuale e fantastico dell’amore umano. Se questi chatbot sono specchi, riflettono cose in noi che sono macchiniche, generiche e sconosciute, poiché la nostra cognizione e la formazione delle nostre emozioni sono come una scatola nera. Attraverso il chatbot, capiamo che forse sono proprio le cose come il linguaggio e il desiderio, e quindi la nostra stessa soggettività, tutti quegli elementi che pensavamo fossero i più umani in noi, ad essere in realtà “artificiali”, automatizzati, pre-costruiti da forze esterne, o animaleschi, incontrollabili, “irragionevoli”.

Questo testo è stato originariamente presentato all’OpenLab 03 – Synthetic Minds presso il Medialab Matadero di Madrid.

Ci hanno sempre detto “prima il dovere, poi il piacere”, come se ci potessimo meritare soddisfazioni e benessere solo dopo aver adempiuto alle nostre responsabilità e dopo aver dimostrato impegno e sacrificio. Cosa succederebbe se riscrivessimo questa narrativa e iniziassimo a vedere la nostra esistenza orientata al e dal piacere, per noi e per tuttə? A cosa ci porterebbe? Dovremmo innanzitutto ragionare per ridefinire l’idea stessa, sfaccettata, di piacere e della sua misteriosa matrice, il desiderio. Fin troppo spesso associato unicamente alla sessualità, il piacere è in realtà ovunque e per chiunque, nonostante ci venga “venduto” come raro e scarso, tanto da dover competere tra noi per sperare di ottenerlo. Dovremmo riflettere su identità e intimità, mettendo in discussione l’applicazione del concetto di privacy in un sistema di potere diseguale e oppressivo. Dovremmo capire come fare i conti con la brama di piacere, o meglio di potere, che ci istigherebbe a prevaricare lə altrə, portandoci all’eccesso; e, allo stesso modo, ci sarebbe richiesto di imparare a gestire l’equilibrio con il disagio e la scomodità, praticando e allenando quotidianamente un approccio di cura collettiva, oltre che personale. Insomma, ci è richiesto di trasformare radicalmente i nostri binari di pensiero, la cultura su cui si formano e, di conseguenza, la società che siamo. Non è certamente un processo semplice e immediato, ma insieme alla prospettiva e alla guida delle parole di adrienne maree brown possiamo vedere che è possibile, e che dipende da ciascunə di noi. 

adrienne maree brown è una scrittrice, attivista e facilitatrice di movimento e pratiche somatiche statunitense, con oltre 25 anni di esperienza. Il suo lavoro si basa su concetti e pratiche che promuovono la trasformazione sociale, come l’emergent strategy, il pleasure activism e la giustizia trasformativa, integrandole anche in diversi progetti artistici e musicali. Nel suo libro Pleasure Activism, brown ci presenta un quadro visionario per utilizzare il piacere come strumento politico: in parte mezzo di resistenza contro i sistemi di oppressione, in parte catalizzatore per una trasformazione sociale che sia davvero per ogni persona. Per farlo, ci propone stimoli pratici, riflessioni ed esempi concreti basati su un approccio intersezionale, che parte dal mettere al centro le esperienze delle persone queer, razzializzate, e di altre comunità marginalizzate per riconoscere il bene collettivo come il bene di ciascunə. Attraverso il suo lavoro, adrienne maree brown raccoglie numerosissimi stimoli teorici e pratici su questa filosofia. Lo fa spaziando tra questioni come il sesso e le droghe, ma anche la musica, l’arte, la moda o la convivenza con la malattia. L’autrice ragiona su come ognuna di queste esperienze e di questi fenomeni siano legati non solo al piacere, ma anche all’attivismo, inteso come lotta intenzionale per la giustizia. Al centro c’è l’intenzione di diffondere modalità per sostenere reciprocamente i nostri desideri e di creare spazi in cui ogni persona possa essere sé stessa. 

Quando il tuo libro è arrivato in Italia, ha suscitato un’affascinante discussione durante la prima presentazione a Roma, in cui le traduttrici hanno voluto far luce sulle loro scelte oculate nella traduzione di concetti culturalmente specifici. Il titolo stesso, Pleasure Activism, ne è un chiaro esempio: è stato lasciato invariato proprio per evitare potenziali fraintendimenti che potrebbero sorgere da una traduzione letterale. In Italia, infatti, le prospettive sull’attivismo e sul piacere possono divergere da quelle di altre culture, e non è raro trovare opinioni contrastanti anche tra gli italiani stessi. Dal momento che c’è ancora una tendenza a valorizzare le norme tradizionali, il piacere è principalmente legato alla sessualità e può essere considerato tabù a causa dello stigma religioso, mentre l’attivismo è spesso frainteso o non sempre apprezzato perché costringe le persone a interrogarsi sulla possibilità del cambiamento, oltre che della lotta e dell’impegno. Date le tue esperienze uniche e il tuo contesto di riferimento, potresti descrivere brevemente il viaggio che ti ha portata a concettualizzare il “Pleasure Activism”? E quali sono state le sfide che hai dovuto affrontare riguardo alle scelte linguistiche durante il tuo lavoro?

Risponderò a queste domande in ordine inverso. Cerco costantemente di rendere il mio lavoro il più accessibile possibile, cercando di rivendicare il linguaggio come qualcosa attraverso cui possiamo creare il nostro significato… Penso che abbiamo il diritto di usare le parole che hanno più senso per le cose, e so che in questo momento siamo in una guerra linguistica (almeno negli Stati Uniti) in cui la destra conservatrice e fondamentalista prende costantemente le nostre parole e le applica a concetti, politiche e credenze in modo impreciso. Quindi una delle sfide principali è lavorare per parlare onestamente e elevarsi al di sopra del caos del linguaggio improprio per dire esattamente ciò che intendo dal cuore.

Pleasure Activism è un’espressione usata per la prima volta da Keith Cylar, il fondatore di Housing Works a New York, che è morto prima della pubblicazione del libro. Volevo onorarlo come grande protagonista del movimento per la riduzione del danno, per il suo approccio non giudicante al nostro corpo. Stavo leggendo il saggio di Audre Lorde, Usi dell’erotico: l’erotico come potere, e volevo parlare dell’erotismo, ma anche dei piaceri che vanno oltre la relazione, oltre il corpo – piaceri della mente, piaceri della collettività. Mi sono concentrata comunque molto sul sesso e sulle droghe, ma c’è anche l’umorismo, la convivenza con il cancro, l’arte, la moda. L’attivismo, la difesa intenzionale della giustizia possibile in quell’area di pensiero o di azione, mi interessa davvero in ogni ambito, in ogni conversazione.

Anche in Italia possiamo dire di star assistendo (e volenti o nolenti anche partecipando) a una “guerra linguistica”, dove le parole – soprattutto quelle nuove o rivisitate che mettono in discussione le visioni più tradizionali e normate – vengono travisate e utilizzate come spauracchio del cambiamento. Pensiamo anche solo alla parola “gender” e alla sua strumentalizzazione da parte delle frange più conservatrici e dai movimenti “pro-vita”, o meglio anti-scelta, per ostacolare non solo la libertà di autodeterminazione di diverse soggettività non conformi, ma anche la diffusione di programmi educativi e iniziative di divulgazione al rispetto delle differenze, alla socio-emotività e alla sessualità onnicomprensiva. Nel caso di Pleasure Activism, ciò che dalla prospettiva italiana può apparire come un’unione di concetti contrastanti è in realtà la necessità di trasmettere un concetto nuovo, sfaccettato e trasformativo: la politica dello star bene. L’intento è quello di diffondere un approccio orientato al piacere a trecentosessanta gradi, e in questo modo permettere di individuare nuove prospettive riguardo a ciò che possiamo fare per un cambiamento positivo, oltre che nuove modalità affinché questo impegno collettivo risulti più gratificante ed efficace. Se il piacere può essere un modo per riappropriarci di noi stessə, uno dei primi passi richiede che diventiamo più consapevoli dei nostri desideri. Quali sono i tuoi pensieri sul desiderio e sui relativi ostacoli che stiamo affrontando collettivamente – così come personalmente – nell’entrare in contatto con i nostri bisogni? Perché abbiamo paura, come dici tu, dei nostri “sì”?

Il desiderio può essere frainteso e può essere usato contro di noi. Per me, uno dei punti più importanti è capire che il sì più profondo è legato a un sì collettivo. Il nostro sì più profondo è quando diciamo di sì al nostro sé più autentico – e ciò che vogliamo costruire è un futuro in cui tuttə possiamo essere i nostri sé più autentici, sé che non hanno bisogno di rimpicciolire sé stessə o lə altrə, ed essere abbondantemente amatə. Gli ostacoli che dobbiamo affrontare sono ideologie che suggeriscono che la scarsità è la nostra verità e che tuttə dobbiamo rimpicciolirci per permettere a una piccola manciata di persone di vivere la loro autentica vita creativa – questi ostacoli trasformano le nostre vite in un lavoro e le nostre comunità in una competizione. Ma stiamo cambiando la tendenza, moltə di noi stanno imparando gli strumenti per essere sé stessə, per essere responsabili lə unə verso lə altrə e per dar vita al nostro orgasmico sì.

A proposito di cambi di rotta, stando a contatto con gli ambienti dell’attivismo e legati all’ampia sfera della sessualità ho potuto notare come negli ultimi anni è emersa una prospettiva più ampia e complessa del concetto di intimità. In diverse culture, l’intimità – legata alla sessualità e al piacere – è stata tradizionalmente associata alla sfera privata e alla privacy individuale. Tuttavia, è molto interessante ragionare su come l’intimità possa anche essere vissuta come un’esperienza collettiva, che si estende oltre l’ambito individuale per comprendere le relazioni interpersonali e comunitarie. Qual è la tua opinione su questo cambiamento di prospettiva sull’intimità e sul suo significato all’interno delle attuali dinamiche sociali? Cosa potremmo imparare dal mettere in discussione il concetto di privato e condiviso, e come potrebbe influenzare il concetto di Pleasure Activism?

Penso che stiamo imparando a far parte di qualcosa di più grande di noi, e più grande di una o due relazioni intime: una rete di vita che sostiene tuttə coloro che ne fanno parte. In questa rete, l’intimità include le pratiche di trasparenza che ci impediscono di cadere in modelli dannosi. La privacy ha coperto così tanti abusi e danni, la privacy abbinata al patriarcato, alla misoginia, alla discriminazione di genere, all’omofobia, alla transfobia, eccetera. Lasciare che più persone vedano i nostri bisogni, i nostri desideri, le nostre strategie di appagamento e il modo in cui stabiliamo e manteniamo i nostri confini: questo può trasformare il funzionamento della società.

Nel tuo libro parli dell’importanza di abbracciare diverse espressioni della sessualità, ma nonostante la queerness possa chiaramente insegnarci molto come società nel complesso, per molte persone è ancora difficile da comprendere. In che modo la sessualità queer può fungere da catalizzatore per la trasformazione sociale? E, secondo la tua esperienza, come possono le comunità queer e i loro alleati sostenere e affermare meglio l’autonomia sessuale e i diritti degli individui queer?

Tutto ciò che ci fa uscire dai binarismi è un catalizzatore di trasformazione, perché non viviamo in un mondo binario. Viviamo in un mondo di spettri, di divergenze, di costante adattamento. La sessualità queer è un fuoco d’artificio di opzioni, di persone che dicono “io non rientro in una concezione binaria dell’identità o del desiderio, e ho un’idea molto specifica e chiara di ciò che voglio e di ciò di cui ho bisogno”. Gli alleati e la comunità devono vivere appieno i loro desideri e le loro complessità, e assicurarsi che noi abbiamo il diritto di vivere i nostri.

Personalmente, è stata proprio la realizzazione della complessità delle nostre identità, desideri e relazioni che mi ha permesso di sviluppare un approccio sempre più compassionevole nei confronti del mondo e di chi lo abita. Quando inizi a vedere e accettare la complessità, ogni riflessione non può che passare attraverso questa lente e beneficiare di una visione più ampia e mai statica o troppo limitata della realtà. C’è una parte in cui parli di aver dovuto affrontare delle critiche riguardo ai rischi di indulgere al piacere dell’eccesso, piuttosto che trovare un equilibrio con un approccio del “quanto basta” (ovvero prendo ciò che mi serve fino alla sufficienza, senza esagerare). Pensi davvero che l’eccesso possa essere un problema reale nella ricerca del piacere, e se sì, come si può affrontare? Ci sono altre criticità o problemi che dovremmo tenere a mente quando affrontiamo questi argomenti e queste pratiche?

Penso che l’eccesso possa assolutamente essere un problema, soprattutto per coloro tra di noi che sono stati socializzati nel capitalismo, dove la scelta è tra sopravvivere alla scarsità o accumulare ricchezza. A volte arriviamo all’eccesso perché ci hanno fatto morire di fame per tanto tempo. Per quanto riguarda il sesso, questo può manifestarsi come una dipendenza, o sotto forma di decisioni pericolose, oppure come un’insoddisfazione costante, a prescindere dalla quantità di sesso che si fa. Con le droghe questo può manifestarsi come un’overdose, una dipendenza, come la ricerca costante di una botta più forte. Possiamo anche oscillare nell’altro senso, verso un’estrema restrizione che ci impedisce di accedere all’intimità, o ai piaceri ricreativi, o a una medicina potente che potrebbe farci bene. Quello che perseguiamo sempre sono l’equilibrio e la salute.

È interessante riflettere sul fatto che non solo veniamo socializzatə secondo determinati valori riguardo ai generi e ai ruoli sessuali, ma anche sulla base di dinamiche legate al sistema capitalista e oppressivo in cui veniamo cresciutə. Oltre all’eccesso, quando pensiamo al piacere potremmo anche associarlo, in parte, a uno stato di comfort in cui ci sentiamo a nostro agio perché ci troviamo in un luogo o in una condizione (anche mentale) che conosciamo e di cui ci fidiamo. Tuttavia, uscire e spingersi oltre la nostra zona di comfort è un passo necessario in un percorso consapevole verso il cambiamento. Dove si incontrano disagio e piacere, secondo te? E come possiamo distinguere tra un disagio sano, che porta alla crescita, e un disagio dannoso, che perpetua l’oppressione?

La mia risposta è sempre il corpo. Una parte del motivo per cui sono così curiosa di sapere che cosa stanno imparando le persone nella comunità BDSM è che c’è così tanto dialogo sui desideri, sui bisogni, sui limiti, sulla sicurezza e sul come sapere qual è la giusta quantità di sensazioni per ogni corpo. Penso che negli Stati Uniti abbiamo una tolleranza incredibilmente bassa per il disagio, il che rende davvero difficile cambiare idea e imparare cose nuove. Ma ogni volta che rischio il disagio di dire la verità, di fare una domanda di cui non conosco la risposta, di sembrare stupida o disinformata, di mostrare quanto ci tengo, quello che c’è dall’altra parte è sempre un piacere. Imparo, so di più, sono più conosciuta, sono informata, so dove sono i confini, ecc. E il mio corpo mi fa capire quando il mio disagio sconfina nell’auto-negazione o nel dolore. La mia pancia mi sta letteralmente comunicando: tremo dentro quando non sono allineata o quando ho paura di essere me stessa. Rallentate, meditate, ascoltate come il vostro corpo si sente dall’interno.

Passando ora dal corpo alla collettività, mi piacerebbe approfondire il discorso sulla giustizia sociale trasformativa che abbiamo citato spesso in questa conversazione e che troviamo disseminata in tutto il tuo lavoro. In Italia è una pratica ancora poco conosciuta e diffusa, e se sono poche le persone che la conoscono, sono ancora meno coloro che la mettono in pratica. Esistono tuttavia pratiche simili in via di sviluppo che potrebbero certamente trarre beneficio e ispirazione dal confronto con le tue esperienze statunitensi e dagli strumenti pratici che ti senti di condividere riguardo al tuo percorso. Quindi, ti chiedo, potresti spiegare concretamente cos’è la giustizia sociale trasformativa e perché può essere così importante?

Uso l’espressione “giustizia trasformativa” in relazione al concetto di abolizionismo, all’idea che stiamo abolendo i sistemi di punizione, di detenzione e di polizia. La giustizia trasformativa suggerisce che possiamo trovare modi di essere in relazione gli uni con gli altri che mettono al centro la sicurezza, l’appartenenza e la dignità. Modi che ci tengano fuori dal sistema carcerario, modi che ci tengano dentro alle nostre comunità e che ci rendano responsabili nei confronti delle stesse. La giustizia trasformativa implica che si vada alla radice del conflitto o del danno e che si affronti il problema in modo da spezzare il ciclo di violenza e di oppressione. Credo che tutti possano trarre beneficio da questo approccio: penso che gran parte del male che dobbiamo affrontare sia dovuto al fatto che abbiamo tentato di esternalizzare la giustizia, permettendo che molte persone venissero sottratte alla nostra comunità per poi tornarvi incattivite, nella forma che hanno dovuto assumere per sopravvivere agli spazi penitenziari (o militari). La giustizia trasformativa guarda a ogni persona non come a un criminale da contenere, ma come a un essere umano che ha bisogno di cure e attenzioni, magari per la salute mentale, o per la droga, o per il trauma, o per il superamento del lutto, o per riequilibrare qualcosa nella nostra economia e nelle nostre risorse. La giustizia trasformativa è un portale verso un futuro in cui ognuno di noi ha abbastanza, e può essere accolto all’interno della comunità mentre impara e cresce.

Tenendo questi principi a mente, negli ultimi anni c’è stata una crescente enfasi sul concetto di cura all’interno dei circoli attivisti, in particolare all’interno dei movimenti transfemministi e queer. Ci tengo a citare a questo proposito il Manifesto della cura composto da The Care Collective, che porta alla luce questa etica pratica e principio organizzativo sul quale può sorgere una nuova politica, definita “dell’interdipendenza” perché si centra sull’importanza della collettività e dell’agire in nome di un bene e di una cura corali e plurali. Riesci a ricordare episodi in cui la cura è diventata cruciale nel Pleasure Activism e nel lavoro trasformativo di giustizia sociale? Quali strategie pratiche possono impiegare gli attivisti per dare priorità al “prendersi cura” all’interno dei loro sforzi organizzativi?

Credo che la maggior parte di questo lavoro consista nel passare da una cultura della transazione e dell’estrazione a una cultura della cura. Bisogna prendersi cura del proprio corpo, ascoltare i bisogni degli altri e trovare un percorso verso la giustizia che metta al centro le persone più vulnerabili. Nel mio gruppo di lavoro, ci informiamo regolarmente su come le persone si stanno prendendo cura di sé, sul loro carico di lavoro, su quanto si sentono supportate, ecc. Per me il modo più pratico per dare priorità alla cura è renderla una routine, non solo una routine per fare le cose, ma per discuterne. Le persone intorno a voi dovrebbero sapere come prendersi cura di voi e voi di loro.

Una delle cose che ho più amato del tuo libro è che, oltre alle riflessioni e agli stimoli di pensiero, fornisce strumenti pratici e strategie per integrare il Pleasure Activism nella nostra quotidianità. Ti andrebbe di condividere alcuni degli strumenti più utili che hai utilizzato o che hai valutato come particolarmente efficaci?

Gli strumenti che aiutano le persone a negoziare su ciò che sentono, vogliono e di cui hanno veramente bisogno sono i miei preferiti. Mi stupisce quanto possiamo migliorare la nostra vita riconoscendo che gli stessi strumenti che funzionano per aumentare il piacere nel nostro corpo possono funzionare per aumentare il piacere nelle nostre relazioni: dare un nome a ciò che vogliamo e di cui abbiamo bisogno, dare un feedback amorevole, sentirsi a proprio agio con le nostre verità più nude, ecc.

Se la prima sfida è quindi trovare, capire, ascoltare ciò che vogliamo e necessitiamo, ne consegue il dover imparare a verbalizzare, negoziare e rispettare questi stessi stimoli e bisogni, nella complessità delle identità, esperienze e relazioni uniche che viviamo. Per concludere questo prezioso scambio, ti chiedo di lasciare un consiglio che vorresti condividere con chi ci sta leggendo ora, ringraziandoti ancora di cuore per il tuo tempo, il tuo lavoro e l’energia che porti nel mondo.

Trova ciò che ti fa sentire vivə e dedicagli quanto più tempo prezioso possibile.

Eros, scioglitore di membra, ancora una volta mi scuote,
dolceamaro, impossibile da combattere, creatura insinuante.

Saffo

Eros il dolceamaro è colui che colpisce la pellicola che l’amante ha nella mente. Il paradosso è ciò che prende forma sulla lastra sensibile della poesia. Da un’immagine al negativo si possono sviluppare immagini in positivo. Se inteso come un dilemma di sensazioni, azioni o valori, l’eros si imprime come un fatto contraddittorio: amore e odio convergono nel desiderio erotico.

Anne Carson, Eros il dolceamaro

I’ve never seen a scene like this
It’s not like the parties we have
I like it too much
Screw just because you want to
Screw because it’s fun
Screw because they don’t want you to
No useless leniency
Capture the crests
Capture the violence
Make it accessible
Make it sing our song

Orchid, Let’s commodify sexuality

Con le giuste citazioni, posso trovare la forza di scrivere: ormai le uso come un ipersigillo per imbrigliare e confinare l’energia, il desiderio, o qualcosa dentro di me che possa di nuovo aprire le catacombe dove risiede il grande non detto – che poi, è quello che mi interessa davvero. Quando mi è stato chiesto di parlare di HENTAI (termine dispregiativo giapponese che possiamo tradurre come “pervertito”, “anormale”) ho sentito scricchiolare le porte delle catacombe ed ero prontissimo a scendere di nuovo nelle profondità dove prendere tutti i pezzi del non detto e bruciarlo sotto un faro, su una pira; insomma, scrivere un articolo lucido ed esaustivo sul tema.

Da questo preambolo, si è già capito che non sarà così. Tentativi di sistematizzazione di qualsiasi immaginario erotico (“la storia di”, “l’evoluzione di”) spengono in me ogni interesse nel farlo, e soprattutto mi risulta impossibile perché il grande non detto in questo caso è cosa abbastanza misera e pure stupida: il mio desiderio non ha un nome. HENTAI è una parola, un referente testuale del discorso le cui condizioni di esistenza non mi interessano perché è di per se stesso un non esistente totale. Il sostanziarsi di questo argomento passa attraverso il desiderio dolceamaro, tremendo, terribile della sua totale non possibilità. È il mondo della fantasia, del ricordo spalmato sulle pareti di una luce possibile solo attraverso la perdita, una memoria frammentata. Le parole non potranno mai essere sufficienti per esprimere le sensazioni. Per fortuna posso piazzare qui sotto un video.

Quando nel 2012 è uscito questo video per un pezzo simil-M83, è diventato un mezzo culto sia per quanto fosse esplicitamente lurido, sia per il twist finale che te lo rendeva una ferita interiore indimenticabile. Una roba fatta da uno studio d’animazione francese, clamoroso nel tentativo di imbrigliare il concetto stesso di HENTAI che è una molteplicità ineffabile con cui – se stavi poco poco nel regno della Fantasia e del desiderio – dovevi sbattere contro la faccia malamente. Lo uso come esempio di qualcosa che richiama le sensazioni e i ricordi di quando la parola HENTAI ha dato un nome all’Altro. Un piccolo tentativo di descrivere il dolceamaro insito in quello che l’immaginario comune classifica come una delle forme più estreme e perturbanti di pornografia.

Se vuoi una storia dell’HENTAI, ti posso consigliare di andare su ExHentai (rigorosamente con una VPN) e sorpassare lo scoglio di Sad Panda – entità guardiana che non vuole assolutamente farti vedere quella robaccia lì – scaricandoti un add-on per Chrome. Una volta dentro, fatti un giro: benvenuto in uno dei tanti cuori virtuali del desiderio. In realtà, non si sa davvero perché questo termine abbia attecchito per descrivere i manga, gli anime e i videogiochi erotici provenienti dal Giappone in occidente. Io ci ho provato, a fare la ricerca necessaria per dare un senso a tutto. Nonostante il mio desiderio mi volesse far parlare di Altro, ho improvvisato per andare alle radici nonostante voglia parlare tantissimo dei frutti di questo albero succoso, osceno e luminosissimo – non devo farlo brillare io, ma vabbè, ci provo.

Sono partito dall’assunto che si tratti di un’abbreviazione di hentai seiyoku, che significa letteralmente “perversione sessuale”, ma poi ho fatto degli esperimenti da grande linguista con Google Translate e da Italiano a Giapponese HENTAI viene tradotto con caratteri dell’alfabeto giapponese che significano ero anime. Boh. Faccio l’opposto, inverto, il risultato è “anime erotiche”, col plurale. Ok. Scrivo nella parte riservata alla lingua giapponese HENTAI utilizzando i caratteri occidentali, me lo traduce con “trasformazione”. Tolgo un simbolo, viene tradotto come “strano”. Il simbolo è questo: 変

Se lo metto su Google Immagini escono fuori delle robe, in effetti, strane.

Se metto su Google Immagini invece i due caratteri della parola HENTAI: 変態, iniziano a uscire fuori robe, in effetti, zozze.

Ma non quelle che assocerei a quello che per me è HENTAI. Faccio altre ricerche: trattandosi un termine così forte ed evocativo spero che qualcuno ne abbia parlato prima e meglio di me. Sbatto contro questo saggio di sociolinguistica del 1997 chiamato Queerly Phrased: Language, gender and sexuality di Anna Livia e Kira Hall, che potrebbe avere degli indizi sul significato, la radice, le profondità linguistiche che la mia mente mette in secondo piano rispetto alla sensazione. Vado su libgen, lo metto a scaricare, è un mattone di 400 pagine. Faccio una rapidissima ricerca (cmd+F) e già il capitolo in questione è abbastanza agghiacciante: si intitola Queer Japanese in Terms of Discrimination.

“Sebbene le connotazioni “queer” di hen siano generali, piuttosto che specificamente sessuali, hen può essere usato per riferirsi alla stranezza sessuale. Questo riferimento diventa più diretto ed esplicito in combinazioni come henshitsu e hentai. Henshitsu (letteralmente “cambiamento di qualità”) ha il significato di degenerazione, così che henshitsu-sha (sha significa “persona”) viene a significare un degenerato o un deviato, specialmente un “pervertito” sessuale. Hentai (che denota un cambiamento di stato, condizione o aspetto e quindi metamorfosi o trasformazione) porta con sé il significato aggiuntivo di perversione o anormalità, soprattutto se usato come aggettivo. Hentai-sha è una persona anormale, in particolare un “pervertito” sessuale […] Hen, nelle sue varie forme e combinazioni, evidenzia quindi una differenza e la giudica queer: an odd otherness“

“An odd otherness”, una strana alterità. HENTAI è stato definito? Beh, non proprio, ma mi sembra alquanto calzante, sicuramente privo di limiti strutturali per l’immaginario e soddisfacente nei parametri di una ricerca di significato (se ci fermiamo solo a “hen”, alla radice). Di base, però, se sei un “hentai-sha” sei un pervertito, queer nel senso più velenoso e dispregiativo possibile. La parola appare nel saggio solo in questa parte e in un’altra. “Hentai (anormale) è stato tuttavia utilizzato come slogan pubblicitario, attirando l’attenzione su una pubblicazione gay con il significato di fashionable perversion“. “Fashionable perversion”? Ma perfetta, ma che bello. Bastano queste due definizioni per una riappropriazione virtuosamente queer di HENTAI? Si può fare, questi sono alcuni degli strumenti. Il problema, però, è che il mio desiderio è labirintico e senza nome. HENTAI per me è una costellazione di referenti non esistenti, ma se ci si ferma alla superficie di Internet diventa una infinita e bestiale mercificazione della sessualità, pornografia estrema disegnata, parafilie che vengono applicate a personaggi iconici di anime e manga, pedopornografia aliena, cannibalismo, unbirthing, yaoi, yurikon, shotacon, futanari, omorashi e ancora e ancora e ancora e ancora.

Moltissima strada onirica è stata asfaltata da quando Hokusai ha disegnato Il sogno della moglie del pescatore dando, di fatto, il via al tentacle porn / tentacle erotica che sarebbe poi stato canonizzato – anche qui, si potrebbe dire accettato arbitrariamente – da un OAV del 1986 (abbreviazione di “original anime video”, film animati che uscivano direttamente nelle videoteche dai contenuti violenti e scabrosi) chiamato Guyver: Out Of Control. Se vi interessa, la scena in questione è al minuto 26 circa. Si possono rintracciare origini ovunque, e di base se un manga ha avuto successo si troveranno dōjinshi (riviste autoprodotte) che renderanno erotico, lurido, malsano, o addirittura poetico il desiderio erotico: si può passare dal meraviglioso Ranma ½ di Rumiko Takahashi per tutta una serie di hentai dove l’identità di genere viene disintegrata (allego importanti screen di un episodio dell’anime dove Ranma “dimentica” la sua identità di genere) a Dragon Ball dove ogni ragazza viene scopata, violentata, spogliata – ed ecco che mi fermo un attimo, perché qui HENTAI è entrato nella mia vita.

Le Spectacle pretend pouvoir eveiller en chacun la Jeune-Fille qui y sommeille.
C’est la I’uniformité dont il poursuit Ie fantasme.
Le mensonge du porno est de prétendre représenter I’obscène, donner à voir Ie point d’évanouissement
de toute representation.
En réalité, n’importe quel repas de famille, n’importe quelle réunion de managers est plus obscène qu’une scène d’éjaculation faciale.
II n’y a pas la place pour deux, dans Ie corps de la Jeune-Fille.

Tiqqun, Premiers Matériaux pour une Théorie de la Jeune-Fille

Prima media, un mio compagno di banco apre il suo diario. Dentro, stampato con la cenere viva della carta carbone, c’è un ritratto di Bulma nuda. Personaggio di Dragon Ball dal carattere forte, volitivo, è una scienziata ed è anche bellissima. In quella immagine ha solo un asciugamano sulla testa perché – ovviamente – è appena uscita dalla doccia. La particolarità è che sembrava identica allo stile di Akira Toriyama, autore di Dragon Ball scomparso quest’anno, e nella mia testa pensavo: ma quindi l’ha disegnata prima così e poi l’ha vestita? Un pensiero assurdo che ho anche formalizzato al mio amico e lui, ovviamente, mi ha riso in faccia. Di base, quell’immagine veniva evocata a rotazione dai maschi della classe, gente che voleva “portarsela in bagno” durante le lezioni: il potere del mio amico era Internet, dove l’aveva stampata e ritagliata e ricalcata nel diario con la carta carbone. Perché non poteva lasciare in giro per casa quella roba, i suoi si sarebbero incazzati di brutto. Per me, quell’immagine ebbe un potenziale perturbante fortissimo da risvegliare fantasmi dentro di me così forti e dolceamari da tormentarmi i sogni – luogo prediletto dai miei fantasmi per farmi domande, per farsi ascoltare, per smembrarmi quando ne hanno voglia e consolarmi se hanno pietà – per giorni.

Lo spettacolo di Bulma nuda era lo spettacolo della mia nudità, impossibile, sacra: nessun personaggio di fantasia degli anime che vedevo poteva essere nudo. Neanche a dirlo, avevo una cotta per Bulma. E pure per quel coglione di Yamcha, e per Vegeta quando la smetteva di fare lo stronzo. Insomma, avevo una cotta per lei e nonostante lo stesso Toriyama, da vero lurido zozzo pervertito, la svestisse spesso nel manga, in nessun contesto era così vulnerabile. Potevi ferire quella Bulma, potevi guardarla, potevi divorarala e replicarla all’infinito. Mi infastidiva perché volevo essere lei. Il mio ideale di bellezza era una ragazza dei manga e io non lo sarei mai stata e quindi – di riflesso – la sua esposizione mi perturbava e infastidiva e mi intrigava e mi mandava in pappa cuore, cervello e altro. Molto altro.

Quando il potere di Internet è arrivato a me, una delle primissime ricerche è stata Dragon Ball hentai e come ho fatto a conoscere quella parola è un mistero, forse l’ha detta un mio amico o forse è apparsa in un banner in un sito dove scaricavo musica? Boh. Ricordo solo che ogni possibile appaiamento era contemplato, personaggi scopavano tra loro senza freni o limiti. Primo limite superato: guardare un rapporto tra Trunks (personaggio di circa 23 anni in Dragon Ball GT) e Pan (personaggio di circa 9 anni) e chiudere la pagina sentendomi sporco fino al midollo. HENTAI contempla la violazione totale, contempla anche un desiderio e un amore pedofilo e per citare Sandman di Neil Gaiman: “Love belongs to Desire, and Desire is always cruel.” La crudeltà insita di incanalare il desiderio in un referente non esistente, lasciare che la storia lo sostanzi e che la pulsione ti muova in uno Spettacolo di cui non hai controllo ti farà scoprire parti di te che non vuoi vedere, ma HENTAI te le farà vedere. Eros è dolceamaro? Sostituiamolo con HENTAI ed è esattamente lo stesso dolceamaro di un sentimento oscuro che parla con te, e tu devi parlare con lui altrimenti ti divora.

Un manga hentai del 1995 chiamato Secret Plot  è uno di quelli che ricordo di più. Parlava di desideri senza nome, un triangolo amoroso tra due insegnanti e uno studente superdotato che veniva bullizzato, utilizzato come giocattolo, poi amato da una delle due poi da entrambe poi ripudiato. Alla fine, i tre trovano un equilibrio (forse) ma non prima di essere stati smembrati dal desiderio e dal contrasto di dolcezza e veleno che è il massimo grado dell’Eros e di HENTAI stesso. Se ci si ferma ai corpi, allora nessun corpo in questa forma di erotismo contempla una molteplicità. Se ci si ferma alla mano che disegna, niente è possibile ed è tutto materiale da seghe; ma gli hentai sono parola scritta e racconto, e nei suoi abissi più malsani l’archetipo della Giovane Ragazza interiore può parlare attraverso il Giovane Ragazzo. E un terzo, strano, assurdo Altro che permette al corpo di subire l’impossibile nel mondo della Fantasia perché se lo applico alla realtà, beh, non mi va minimamente di farlo. Non ha nessun senso farlo.

Ogni tanto torno nel covo di pervertiti di 4chan, la sezione Hentai è una caterva di luridume e perversioni che comprendono la qualunque ma restiamo sempre nel reame del conosciuto; ma se ci si avventura nella sezione Hentai/Alternative ogni parafilia contemplata (e altre in definizione) viene rappresentata. C’è qualcosa di inerentemente strano, tentacolare, orribile e perturbante in HENTAI che fallisce quando viene rappresentato. Quello che mi ha sempre interessato erano le sensazioni dentro il covo immaginifico dei reietti. O di chi vuole uscire dal proprio corpo e incarnarsi in chi viene sottoposto a delle robe che il mio desiderio senza nome non vuole ancorare alla realtà, no, grazie tante. Un giorno sono la ragazza fatta a pezzi sul tavolo operatorio, il giorno dopo sono il parassita alieno nei genitali di uno studente, tra una settimana sarò Altro e magari sarò anche un Nulla che si scopa una città intera. Tutto, basta che non sia qui e ora e nel presente. Un corpo che può ospitare ogni cosa? HENTAI dammene ancora.

Forse sto perdendo il punto, o forse l’ho già perso. Quello che volevo comunicare è che in qualsiasi parte si prende HENTAI, dagli OAV più violenti ai dōjinshi più illegali, sono nascoste le mancanze inattuabili di Eros, del desiderio e che alla fine quel manga hentai di Isoka e Gon che mi sono comprato riesce a parlare al mio cuore più di altre cose. Finisce con questa frase: “No, i can’t stop loving you ♡”. No, non posso trovare un punto. Posso solo lasciare un altro ricordo, che si riferisce ai fantasmi evocati da Bulma nuda e da quando HENTAI è entrato nella mia vita. Da 6 anni circa, vedo in televisione l’anime di Kimagure Orange Road. Appena appare la protagonista, Madoka, un sapore inizia a salirmi dalla bocca della stomaco (dove risiede il chakra che più spesso mi fa male, che viene corrotto e di cui devo avere massima cura) ed è un contrasto assurdo che mi salirà al primo bacio e in ogni bacio, alla prima e all’ultima scopata, un’euforia piena di malinconia che desidera e desidera e desidera altro. E molto altro, e tanto altro ancora. Purtroppo, nella realtà, non esiste questo appagamento, e nella mia piccola mente già lo so. Tutto quello che amo non esiste. Il mio desiderio è senza nome, posso solo trovargliene uno e lasciare che costruisca. Fino a quando non scompare, per poi ritornare nella mia fantasia. HENTAI.

Francesco Pacifico: Vorrei cominciare da due poli che prescindono dal mezzo usato per il porno (video, foto, scrittura, racconto, disegno): per me esiste il porno come consumo e il porno come scambio diretto. Il porno come consumo è qualcosa che si compra e che una volta che lo compriamo ci rimane in mano, completamente scollegato da chi l’ha prodotto. Il porno come scambio è quando video, foto, scrittura, racconto, disegno passano da chi li produce a chi ne gode all’interno di uno scambio diretto, personale. Ti sembra una contrapposizione astratta o concreta, quella tra porno interpersonale e porno pubblico? Ti sembra importante?

Alice Scornajenghi: Mi sembra importante ragionarci, sì, anche perché ho la sensazione che questi due poli abbiano dei confini molto porosi e la cosa mi incuriosisce. Se riciclo un nudino per esempio dove mi sto collocando? Sull’altro capo dello spettro fatico a immaginare un porno di consumo che non abbia implicazioni interpersonali, già solo a partire da tutto il processo che lo ha reso un prodotto e dalle persone che ci sono state dietro, sia esso un video o un testo. E pure dal lato della fruizione, per esempio, mi sembra che la dimensione voyeuristica del porno possa rendere molto personale un contenuto proprio per il fatto che non è personale e in certi casi lasciarti davvero qualcosa in termini di immaginario e possibilità di eccitamento future. Butto lì una cosa un po’ pazza su cui mi capita di fantasticare e che mi sembra attinente a questo discorso: se qualcuno si eccita leggendo un racconto che ho scritto, questo può avere degli effetti di ritorno su di me anche molto indiretti? Fosse solo in termini di “karma dell’eccitazione”, non so. Forse una differenza chiave tra questi due poli sta nel numero di rimbalzi che questo scambio può avere o che siamo in grado di contare? Tu che scambio interpersonale avevi in mente, se lo avevi in mente, quando hai scritto le tue storie porno? 

Alice: Vorrei aggiungere un pezzettino a quello che ti ho scritto ieri. Ci pensavo in metro poco fa, io i due poli non li definirei porno interpersonale e porno pubblico, perché anche il porno di consumo mi pare inevitabilmente interpersonale. Va bene se li chiamiamo porno pubblico e porno uno a uno? Porno one to many e one to one? Così mi sembra che si tolga dal campo una sfumatura nelle tue parole (era intenzionale? Ce l’ho letta solo io?) per cui il porno pubblico è in qualche modo il polo negativo e quello privato il polo positivo. (Se era intenzionale, alla luce di tutti i nostri discorsi passati sui racconti zozzi, posso chiederti se c’è stata qualcosa nella tua esperienza di scrittore porno che ti ha fatto cambiare percezione sul porno pubblico? Se non era intenzionale ignora questa domanda).

Francesco: Il tuo secondo intervento ci porta in una dimensione in cui mi pare si possano dire solo cose Giuste. Quindi proverei a levarla subito di torno: c’è un porno che funziona come il lavoro e quindi non è negativo in quanto porno pubblico ma in quanto lavoro cioè si creano connessioni finte ecc ecc. Questa parte del discorso mi sembra inaffrontabile al momento. Ne approfitto per dire che il sesso, anche in quanto grande mito di quest’epoca insieme alla fama e ai soldi, è una di quelle cose che ti fanno sviluppare, quando ne parli, una serie di difese e di durezze che rendono la conversazione inutile (ovviamente non è il tuo caso, ma volevo segnalare dove’è che secondo me inizia la messa cantata).

Il tuo primo intervento è la cosa più tua del mondo, e vorrei spiegarlo a chi non ti ha mai incontrata: tu pensi che se qualcuno in un posto lontano sta godendo grazie a te tu vai in paradiso. È un pensiero veramente stupendo e hai convinto anche me che dev’essere così, anche quando non te lo fanno sapere. Peraltro te lo fanno molto sapere, di solito, sia con le buone che con le cattive. Quando ho scritto le mie storie porno e di sesso avevo in mente come sempre un ritiro spirituale dove fare una cerimonia per scacciare il male dai nostri cuori. La nostra civiltà, la parte che dura dal Quattrocento, è tutta un’impresa di imbrigliare un sano scorrere delle emozioni per metterle a reddito. Quindi anche l’orgasmo è sempre differito. Il porno uno a uno è un modo per non differire ossessivamente l’orgasmo. 

Dove il porno viene percepito come oggetto di consumo, secondo me in maggioranza ci sono orgasmi che sono meno orgasmici, che praticamente sono come dei fermini che servono a mantenere lo stato di sublimazione, di differimento. Mentre nel porno uno a uno c’è un certo tipo di rischio che ne fa un woolfiano moment of being. Dopo, si può ripartire di slancio. La nostra civiltà ci dà sempre la sensazione che stiamo mettendo da parte, accumulando, che non possiamo mai posare le valigie per guardare il panorama. Il motivo per dividere tra porno diffuso consumato e porno uno a uno è cercare di provocarsi delle intermittenze, delle interruzioni della raccolta ossessiva.

Il libro sul sesso è stata la mia unica esperienza piacevole nel mondo letterario perché la gente che veniva ad ascoltare e a parlare agli incontri era molto più motivata. Agli incontri letterari sembra che la gente venga un po’ a prendere crediti formativi un po’ a sentirsi giusta e benedetta dallo spirito di Italo Calvino (e quindi anche di Giovanni Calvino). A quelli su Solo storie di sesso sentivo un tipo di presenza diversa. Venivano persone preoccupatissime, vulnerabili. Ricordo una ragazza a Napoli che mi ha detto: “Va bene, tutto bello, ma queste storie sono vere?” “In che senso?” “Nel senso: ce le hai le corna?”. L’ansia di quella domanda è tutto per me. Mi pare che tu forse anche più di me hai abbracciato questo lato un po’ sciamanico di fare gli incontri e spingere le persone a eccitarsi in pubblico e a unire il progresso politico e spirituale all’orgasmo. L’hai fatto pubblicando racconti su carta che diventano rapidamente introvabili. Da dove è venuto questo allontanamento da internet e da tutte le ambigue magie sessuali di internet?

Alice: Ahahah per “va in paradiso” intendi una roba figurata tipo “va in brodo di giuggiole”, vero? Perché allora sì. A parte gli scherzi, questo parlare in termini di giusto/sbagliato, positivo/negativo, mi confonde, sono categorie che non riconosco, che fatico a fare mie. Per continuare questa conversazione sento il bisogno di ritrovare un terreno comune con te. È vero che il sexting crea connessioni interpersonali potenti e in un certo modo ti fa uscire dalla tana e mi fa piacere parlarne, tra l’altro come sai non è proprio my thing per cui sarei curiosa di vedere se esce fuori qualche insight che mi fa appassionare, e mi sta bene pure di parlarne in contrapposizione al porno come due estremi della stessa pratica (scrivere il sesso), solo non riesco a farlo mettendoli su due poli uno negativo e l’altro positivo, perché magari sbaglio ma la vivo come una premessa manichea che mi fa andare in puzza e mi mette sulle difensive. Penso che potrei posizionarmi in quel piccolo margine che lasci al porno quando dici “la maggior parte degli orgasmi” e ripartire così dalla restante “minor parte” che escludi dal tuo discorso e quindi forse salvi.

Guardando o leggendo porno, infatti, io li ho avuti alcuni orgasmi che sono stati belli, significativi ed emotivamente rischiosi (per mille motivi, se vuoi ne parliamo), ma soprattutto se non credessi in quegli orgasmi, se non li avessi sperimentati, forse non avrei fondato un giornaletto porno e non avrei chiesto a te e ad altri scrittori che stimo di scrivere dei racconti per masturbarsi. Quindi, da questo spazio di orgasmi che mi hanno aperto immaginari, fatto scoprire desideri che non credevo di avere, messo in contatto con i desideri di qualcun altro, aiutato a liberare i miei, posso risponderti sul perché Ossì è di carta (e sul perché scrivo porno, anche). Il primo motivo all’inizio è stato un bisogno di confini. Fare del porno online mi sarebbe sembrato come versare acqua nel mare, che ci sta pure, ma io volevo un giornaletto porno, volevo vivere un’esperienza che mi era stata negata. In più avevo già deciso che il cuore di tutto sarebbe stata la narrativa e un racconto porno per me funziona se ha una durata di un certo tipo e le lunghezze che proponiamo su Ossì non mi sembravano adatte a una fruizione online. Mi piace che il racconto sia lungo perché mi sembra che possa portarti più facilmente a sentire una sorta di empatia per il desiderio dei personaggi e per me questa è una roba significativa.

C’è una sorta di terrore diffuso di empatizzare con desideri che non sono i nostri, come se ci potessero contaminare o potessero diventare in automatico dei nostri fattori identitari. Pensa alle piattaforme streaming dove il porno gay è su un sito a parte, come per “proteggere” gli uomini etero. Mi sembra poi che in generale oggi la fruizione del porno non aiuti molto questa empatia del desiderio, i video sono brevi e tutti già in camera da letto, la trama è affidata al titolo praticamente. I lungometraggi di un certo tipo non si girano più perché non esiste più una filiera distributiva che li possa rendere sostenibili. La letteratura non ha questi problemi. Sempre per rendere più facile e profondo questo processo, poi, mi piaceva l’idea che gli orgasmi di Ossì invece di essere inseriti in uno scroll infinito e dispersivo fossero chiusi in un piccolo ecosistema completo, come quelle bocce di vetro sigillate e autosufficienti con la vita dentro che vendono alla Città del Sole.

Queste le motivazioni iniziali sul perché ho scelto la carta. Poi col tempo è subentrata la roba di cui parli tu. La gioia delle presentazioni dal vivo, pronunciare un sacco di porcate in libreria, parlarne come parleremmo di cosa abbiamo mangiato a pranzo, uno stare nell’imbarazzo e nell’ansia anche, senza scappare, un costante esercizio di superamento della vergogna e del senso di colpa che non avevo preventivato. E visto che vergogna e senso di colpa sono strumenti di oppressione: un costante esercizio di liberazione. Attenzione: non di liberazione o di purificazione da desideri indotti o simile, ma di liberazione nel viverli. Io non riesco a percepirmi come un essere puro che viene contaminato e che può mantenere quella purezza originaria solo in connessioni di un certo tipo o che questo possa valere per i miei orgasmi. Mi vedo come un essere impuro che può vivere libero quando si arrende a questa condizione.

Il titolo del mio libro si riferisce all’unica purezza che mi sembra sperimentabile in questa vita: quella che subentra quando ti arrendi alla non esistenza della purezza, appunto, e vivi dentro all’impurità (mi verrebbe da dire “impurezza” perché impurità mi fa pensare al latte detergente), non scappi. Per me scrivere porno, guardare porno, leggere porno, è anche questo esercizio di resa, più o meno combattuta o serena, a seconda dei casi. E penso che un porno fatto bene, che parte da queste premesse, mi offre un punto di partenza per un orgasmo interessante. Poi sono d’accordo che tanto porno di consumo è tremendo e che il mercato si mangia quasi tutto il suo potenziale. Da questo punto di vista sì, il sexting può essere una salvata, perché nasce da uno scambio non regolato da denaro, spontaneo, non necessario per nessuno e per questo ti lascia estremamente nudo di fronte all’altra persona. Ma non è per niente facile.

Io ci ho messo un sacco a riuscire a fare sexting, mi vergognavo tantissimo, non ho iniziato che pochi anni fa. È tuttora una pratica che riesco a fare davvero solo con qualcuno con cui ho una connessione erotica molto profonda perché, più ancora che IRL, basta pochissimo a farmela scendere, eppure allo stesso tempo è lo spazio in cui ho espresso per le prime volte desideri e fantasie che non riuscivo a dire dal vivo, il primo passo per poterli realizzare. In una certa misura penso che il sexting mi abbia insegnato a parlare di sesso, a parlare col sesso. Cioè, è come se mi fossi fatta i muscoli scrivendo e fruendo porno, ma il sexting è tipo l’allenamento cardio. È una cosa che ha senso secondo te? Come se scrivere porno fosse scoprire e spolverare i desideri partendo da un indizio, un piccolo ritrovamento, tipo un archeologo, ma poi la prontezza di praticarli con l’altra persona richiedesse un altro approccio. Ti torna, oppure tu riesci a percorrere tutto il processo live con un’altra persona facendo sexting? Perché è probabile che sia io a vivere la cosa in due tempi, ho una elaborazione lenta. Altra cosa, il sexting con gli sconosciuti io me lo vivo come molto più simile al porno per come lo racconti tu, una roba senza troppo rischio e senza troppa intensità, un fermino poco saporito, tu che esperienza ne hai? C’è qualcosa che non sto vedendo?

Francesco: Ho aperto questa mail mentre guardo Grip Casino al Trenta Formiche e sta cantando di un maiale che viene a morire vicino a te. Leggendo di corsa mi è quasi venuto un attacco di panico e mi sono accorto che stiamo parlando di sesso in pubblico e mi sono sentito in pericolo. Rispondo domani con la luce. 

Alice: Ti voglio bene <3

Francesco: <3 anch’io 

Francesco: Torno dopo quattro giorni a scriverti. Approfitto della tua reazione e della mia per dire che una cosa che ho sempre detestato di come si parla di porno in pubblico è che o si fa gli scienziati che dicono cose incontrovertibili o si fa le persone serenissime. Invece il sesso è quella cosa dove ti chiudi in un secondo per qualcosa che fa o dice l’altro, ed è quel che è successo a me leggendoti. Tu mi dici: “questo parlare in termini di giusto/sbagliato, positivo/negativo, mi confonde, sono categorie che non riconosco, che fatico a fare mie. Per continuare questa conversazione sento il bisogno di ritrovare un terreno comune con te”.

Per me è etica cercare quelle linee, capire per noi cos’è buono e cosa è cattivo, non mi pare si possa indagare il mondo senza questo criterio, anche quando lo si rovescia. Mi spegne leggere “mi sta bene pure di parlarne in contrapposizione al porno come due estremi della stessa pratica (scrivere il sesso), solo non riesco a farlo mettendoli su due poli uno negativo e l’altro positivo, perché magari sbaglio ma la vivo come una premessa manichea che mi fa andare in puzza e mi mette sulle difensive”. E sto male all’idea di costringerti a posizionarmi su “quel piccolo margine che lasci al porno quando dici ‘la maggior parte degli orgasmi’ e ripartire così dalla restante ‘minor parte’ che escludi dal tuo discorso e quindi forse salvi”. Perché anche così tu dici che c’è un modo di fare negativo e uno positivo, quindi indaghi attraverso questi due poli come faccio io, ma se lo faccio io non ti va bene. (Tra l’altro la cosa più normale del mondo nel sesso è che si considerino positive – eccitanti – cose diverse. E secondo me io e te consideriamo eccitanti cose diverse).

Quanto al sexting, dici: “Io me lo vivo come molto più simile al porno per come lo racconti tu, una roba senza troppo rischio e senza troppa intensità, un fermino poco saporito”. A me non verrebbe mai di dire che sei manichea, solo che non ti piace una cosa e non un’altra. Non dico queste cose perché mi eccita litigare. Forse in parte le dico perché in passato mi sono espresso pubblicamente sul fatto di essere masochista (masochista/esibizionista) e invece ultimamente questa cosa non mi eccita più, ma sono ancora esibizionista quindi mi viene di mettere in scena il nostro heel-turn da incontro di wrestling dove il buono diventa cattivo così di botto e litiga con l’ex compagno di squadra. Ma soprattutto lo dico perché questo inasprimento della conversazione ci aiuta a non fare il predicatore e la predicatrice del sesso, cosa che invece altrove ci è capitato di fare. L’unica cosa che si ripete sempre dove si parla di sesso è che diventa un altro modo per fare una gara di inadeguatezze, il che è la cosa più triste che si possa associare al sesso.

Provo a fare il punto della situazione: secondo te il porno può dare grandi orgasmi e momenti introspettivi. Secondo te il sexting è un fermino poco rischioso. Ti chiedo: il mondo del sesso virtuale, quanto ha da dare, secondo te? (So che risponderai alle mie trollate prima che a questa domanda, o che non risponderai mai più, come stavo per fare io). Questa è una litigata virtuale o avrà strascichi nel mondo reale? Il 14 abbiamo una serata al Trenta Formiche, diventerà un incontro di wrestling? Di lotta nel fango? Il sesso virtuale impallidisce davanti alla prospettiva di me e te che facciamo lotta nel fango davanti al pubblico? Scrivo qui che se dopo questa non dovessi vederti più ricorderò sempre che mi hai voluto bene.

Alice: (Oltre ad averti voluto bene, non dimenticare che ti sarò pure grata per tutte le epifanie che abbiamo avuto insieme. Sono un po’ come gli orgasmi, le epifanie. Orgasmi dello spirito tipo). Ho dovuto rileggere tutto per provare a capire come siamo arrivati a sentirci in pericolo in due e a programmare un incontro nel fango (che bello però). Ma prima, ovviamente, i tuoi troll (ti pare che resisto?): il sexting per me è significativo, mi riferivo solo al sexting con gli sconosciuti (o meglio, il sexting con gli sconosciuti che ho fatto finora, mi aspetto sempre di essere smentita), ma così posso finalmente dire quella roba da persone controverse: la frase era estrapolata dal suo contesto. Ed eccoci alla lotta nel fango! Io la ammetto l’esistenza di poli opposti, ma non mi rivedo nel posizionare il porno come polo negativo e il sexting come polo positivo.

Quando nel tuo primo intervento indichi qualsiasi tipo di porno di consumo “a prescindere dal mezzo usato (video, foto, scrittura, racconto, disegno)” come un porno che compri e poi non ti lascia nulla in mano, io mi sento chiamata in causa. Faccio porno di consumo, ho creato Ossì e scrivo racconti porno, penso sinceramente che qualcosa resti in mano anche dopo che quella mano ha finito di masturbarsi (senza togliere nulla all’orgasmo, anzi), magari sono una bella sensazione tipo quella di liberazione dalla vergogna e dalla costrizione che ho provato io lavorandoci. Nel libro Porno di Polly Barton tantissimi intervistati mettono l’accento su cosa sperimentano subito dopo essersi masturbati con il porno ed è sempre una qualche forma di disagio. Io stessa l’ho vissuta (in effetti non solo con il porno, in generale da ragazzina con la masturbazione). Gran parte di quel disagio viene di sicuro da una sessuofobia interiorizzata, ma un porno bello, fatto con amore, che ammette le possibilità della creatività, secondo me aiuta anche in questo, ti dà qualcosa da mettere sul piatto per negoziare con il disagio e i fantasmi di un’educazione distorta.

È vero che la stragrande maggioranza del porno di consumo è sciatta, stereotipata, prodotta senza cura per chi ci lavora e per chi lo guarderà, ma penso che più un’attività sia stata nel corso del tempo il regno del disamore, più ampi siano i margini per portarci amore e significato, come quelle reel di cani di strada disagiatissimi che dopo un po’ che vengono adottati e curati diventano stupendi e non li riconosci più.  Mi è sembrato che la tua premessa negasse questa possibilità per il porno. Forse avrei dovuto essere più netta da subito e dirti che no, quella contrapposizione nei termini che descrivevi non la condivido, senza cercare di portarti nel mio ragionamento in modo un po’ scivoloso (scivoloso come il fango?). Alla luce di quello che ci siamo detti, dovessi risponderti ora da zero al primo messaggio, ti chiederei se questa tua premessa è per te una roba ontologica, nel senso il porno di consumo per la sua stessa natura di prodotto di consumo lo vivi come qualcosa non potrà mai portare nulla di buono a noi umani, o se invece ammetti la possibilità che le cose possano essere diverse. E, in caso, se questa diversità la auspichi o non ti interessa, e soprattutto come la immagini.

Io intanto vado ad allenare il mio double axe handle.

Francesco: Leggendoti mi viene da pensare solo che noi veniamo tutt’e due da contesti chiusi e conservatori e forse il mio punto di partenza mi porta a fare il superiore sul porno e il tuo punto di vista a tirarne fuori del bene. Oggi mi sembrano posizioni simili, due mosse di partenza con cui sia io che te magari abbiamo cercato di toglierci – boh – da qualcosa di inevitabile, il ragazzo che si fa le seghe coi porno e la ragazza cui fa schifo. Mi dispiace molto che ti sei sentita chiamata in causa come produttrice di porno. Non avevo minimamente in testa quello, ma ci sta che ci siamo fraintesi su una cosa così delicata. Questo disagio per me è importante. Ieri sera abbiamo gestito una serata in cui in una sala molto piena e intima varie persone hanno letto racconti e raccontato aneddoti. In quei contesti si fondono vari aspetti che abbiamo discusso qui. Il risultato è un miscuglio di inibizione ed emozione. Sei felice di trovarti in un posto dove si parla di sesso in un certo modo, e al tempo stesso sei in tensione. Rilassamento e tensione insieme, non so come dire.

Stavo per rispondere alla tua domanda in modo automatico, volevo dirti che non ero così assolutista sul consumo, e mentre mi mettevo a scriverlo in realtà mi sono accorto, anche un po’ con vergogna, che prendo seriamente la parola “consumo”. È la parola “consumo” a definire il problema, per me. Lo scrivo per appuntarmelo ma è come se non credessi alla cosa cui dico di credere. È complicato. “Consumo”, per come lo intendo io, è quel movimento senza attrito che ti porta a prenderti una cosa. “Consumo” si scomoda, come parola, per dire una cosa dove la mediazione è minima, tu vai e strappi di mano il prodotto da chi te l’ha fornito. Per me il consumo è quando non c’è attrito.

Per dire: ieri a un certo punto davanti al pubblico che stava lì un po’ muto ad aspettare che noi fornissimo del porno, ho detto un po’ ridendo un po’ soffrendo: “Non aspettatevi che vi forniamo del porno noi, dovete partecipare attivamente”. Non mi ricordo cosa ho detto, l’ho detto peraltro come una battuta, ma ho avuto di colpo la sensazione di un muro di persone che stava lì pronto a prendersi le cose senza ritegno per chi le stava offrendo. Vedevo delle facce un po’ lontane e mi pare di aver detto: “Non state a casa davanti a uno schermo, siete a un metro da noi”. Veramente era un modo per rompere il ghiaccio, e poi si è rotto ed è stato bello, è per dire che il consumo è quel momento (anche un po’ a prescindere dalle dinamiche di produzione) in cui chi allunga la mano prende pretendendo di non sentire attrito. Mentre l’attrito mi dà l’idea di essere più relazionale. Infatti quando fai sesso devi negoziare l’attrito, devi essere molto relazionale, mentre il porno sembra sesso senza attrito. Questa è la questione. Sarei curioso di chiederti una lista (anche non spiegata) di cose che non ti piacciono nell’ambito della pornografia: video, foto, gif, scrittura. Entra pure nel dettaglio… (Non ti chiedo di commentare la cosa del consumo, ma se ti va ti leggo).

(Scusa se ho mollato la gag della lotta nel fango, oggi non mi prendeva).

Alice: Aspe, in che senso “cose che non mi piacciono”? Che non mi eccitano? 

Francesco: Ok, inverto la domanda. Quali sono le cose che ti piacciono di più?

Alice: Oh no! stavo già iniziando a pensare alle cose che non mi piacciono! A sto punto te le dico e sono: l’overacting, il vedo/non vedo (solo X rated, please) e i POV. Quello che mi piace invece ha più a che fare con la fruizione, non c’è una cosa precisa, quando posso mi piace fare cruising, senza aspettare subito il video con cui vorrò venire, sto lì e studio mantenendo un certo aplomb fino a che non trovo una bombetta. Dopo questa nota di colore, io ti chiederei giusto se c’è altro che vuoi aggiungere tu, mi pare di aver scritto già tantissimo! Solo un’aggiunta, scusa, che mi sembra importante. Io in realtà non vengo da un contesto familiare conservatore. Cioè, sono cresciuta in una città di provincia del Sud, a Cosenza, ma la mia famiglia è aperta e sopra le righe, oggi sono tutti fan del mio porno. Quando dico che mi sentivo sporca le prime volte che mi masturbavo, il tarlo che mi creava disagio erano per lo più i modelli interiorizzati a scuola, in TV, al catechismo. Forse per questo mi interessa la dimensione pubblica del porno. Perché è nella dimensione pubblica che per me le cose sono andate storte ed è lì che ci tengo a dire la mia. 

Francesco: Io invece da piccolo ero autorizzato solamente a fare gli scout e il chierichetto. Ho servito Giovanni Paolo II quando è venuto in visita alla nostra parrocchia. Non so se potremo mai capirci. 

Avremmo voluto nascere tutt3 in una casa senza televisione, dove il tempo veniva trascorso intrecciando cesti di paglia e discutendo della teoria dell’entanglement quantistico durante la cena. Invece, ci hanno messo davanti a uno schermo per permettere ai nostri genitori di tornare alle loro ossessive e futili occupazioni, come andare a lavorare, e noi abbiamo imparato ad amare le Ambre Angiolini, le Hilary Duff e le Britney del momento. Fast forward, eccoci a googlare foto di Valeria Marini per le nostre moodboard, a rispolverare le soffitte in cerca delle magliette Monella Vagabonda senza capire bene il perché. Confus3, frugavamo nelle scatole dei ricordi della nostra adolescenza, forse spinte da un’immagine vista su Instagram, il selfie allo specchio di una ragazza col lucidalabbra rosa vestita Juicy Couture su cui campeggia una citazione di Slavoj Žižek scritta in stile wordart. Ma da dove arriva l’immagine della ragazza online come modello di ribellione al sistema? Si tratta solo di pinkwashing letto male? Bimbocore, nymphet, new age bimbo: queste sottoculture sono accomunate da un insieme di stilemi estetici e comportamentali facenti parte della raunch aesthetics (da raunch: volgare, osceno in inglese). 

Velluto rosa, glitter, cristalli, logomania (in particolare case di moda francese e coniglietti di Playboy) pantaloni a vita bassa e perizoma in vista, ma anche fantasie leopardate fluo, unghie lunghissime che rendono ogni atto della vita quotidiana impraticabile e litri di lucidalabbra sono gli elementi visivi imprescindibili di questa sensibilità. Nell’immaginario pop le sue icone passano da Paris Hilton a Nicki Minaj, senza disdegnare Pamela Anderson. Volendo inserire qualcuno del panorama nostrano, l’ossessione per i glitter di Valeria Marini e quella per i balletti di Ambra Angiolini agli esordi gli permettono di entrare a tutti gli effetti nel pantheon delle dive raunch. Il termine è stato inizialmente utilizzato per definire il modo “volgare” di certe artiste hip-hop di vestirsi e esprimersi, facendo leva su testi sessualmente espliciti e un’estetica particolarmente provocante, al punto di risultare osceni per la cultura americana facile ad indignarsi quando le espressioni della sessualità sfuggono a quelle addomesticate, come furono la Britney Spears di Hit me Baby one more time e la Christina Aguilera di Genie in a Bottle. Basta pensare all’intera discografia di Lil’ Kim, ad album come “S&M” di Rihanna o “Partition” di Beyoncé: la logica del “sex sells” ha permesso a queste artiste di sopravvivere in un mercato musicale ancora male-dominated come quello dell’hip-hop, ma è stato anche una prima occasione di rappresentare una donna nera come soggetto desiderante e non (solo) come oggetto del desiderio in un contesto che tendeva a deumanizzarle.

In modo complesso e ambivalente, il raunch è stato e continua a essere, soprattutto nella cultura queer e black, uno strumento di affermazione identitaria, soprattutto nel suo essere esageratamente femminile, marcatamente artificioso e decisamente non addomesticato. Così le lunghissime unghie assomigliano a degli artigli, gli stessi che citando Clarice Lispector spesso ci si vede costrett3 a tagliare per “adattarsi all’inadattabile” e modellare il proprio coefficiente desiderante entro i limiti imposti dalla società. Ariel Levy in Female Chauvinist Pigs fa una caustica analisi del contesto culturale americano dei primi anni 2000 e ci parla del momento in cui si afferma la figura femminile apparentemente emancipata, in realtà addomesticata allo sguardo maschile, tramite l’ appropriazione da parte della macchina mediatica neo-liberista del concetto di corpo libero portato avanti dal femminismo. Qui, Samantha di Sex & The City e Britney Spears sono elette a baluardo del girl power in cui si canta di sesso ma non si pratica, in cui si è sexy ma solo per essere guardate, oppure si fa sesso “come un uomo”: anche questo è cultura raunch, il femminismo spacciato come bene di consumo, il potere delle logiche di mercato ad insinuarsi fin sotto la pelle. Per Levy una ragazza con la maglietta di Playboy grida la sconfitta del femminismo sotto il peso inarrestabile del capitalismo a cui non pare esserci alternativa. 

Oggi, come testimoniano la proliferazione di profili sulla stregua di @everyoneisagirl, @donne_patateconpiedi e il lavoro di autrici come Tea Hacic, il raunch è più forte che mai e grazie alle dinamiche agglomeranti del post-internet sta emergendo come una controcultura che, pur germogliando dal terreno scivoloso della cultura pop dei primi anni ’00, presenta caratteristiche e intenti diversi. Più che essere l’immagine della ragazza “innocua come un coniglietto” come temeva Levy, il raunch è diventata la sua antitesi, quella di un soggetto che rivendica la sua alterità e ne fa sfoggio, satireggiando l’impossibilità di soddisfare gli standard contemporanei di femminilità ed esibendoli in modo aggressivo. Giocando con il conflitto irrisolto tra rivoluzione sessuale e lotta femminista, questo insieme di capelli biondi, fiocchi rosa, perizomi decorati con strass e balletti ammiccanti ci attrae tanto quanto ci offende, ci colpisce dritto nelle viscere con un senso di contrasto. La new age bimbo si veste come Paris Hilton ma è consapevole di trovarsi nello scenario ideologico del realismo capitalista in cui vige “la programmazione e la modellazione preventiva, da parte della cultura capitalista, dei desideri, delle aspirazioni, delle speranze”. 

Chrissy Chalpeka, una delle pioniere del bimboism su TikTok è arrivata alla viralità creando contenuti per “girls, gays and theys” che descrive come “anti-capitalisti” e “anti-Trump”. La configurazione di TikTok, che incoraggia l’adozione di trend da parte di ogni utente della piattaforma, ha permesso che creator dalle diverse identità di genere, aspetto, corporatura, etnia o classe partecipassero e dessero forma a questa contemporanea estetica (ed etica) raunch, risultando in una proliferazione di sotto-categorie fino ad arrivare a essere una sorta di versione aggiornata del cyborg, immagine sacra del transfemminismo. Sulla stregua della metafora Hawarayana la bimbo non ha classe, genere, etnia o abilità: l’unico requisito per far parte della grande famiglia è quello di accettarsi nelle proprie contraddizioni e senza compromessi, richiamando ancora una volta le parole di Lispector: “rispetta te stessa più di quanto rispetti gli altri, rispetta le tue esigenze, rispetta anche ciò che c’è di brutto in te.” 

Crescendo in un contesto culturale che ci ha cacciato giù per la gola stereotipi di femminilità viene da chiederci: che fare di tutto quel materiale intrecciato alle fibre stesse del nostro essere? Che fare di tutte quelle pose, quelle strofe di canzoni, quei comportamenti e abitudini che sono penetrati nel nostro corpo plasmandolo persino nella sua espressione fisica, nei movimenti, nei gesti, nelle voglie? Domande e affermazioni come “Can you be a feminist and still enjoy being mouth-fucked?” e “Sometimes I worry that I wouldn’t be such a Feminist if I had bigger tits” colpiscono esattamente dove fa male e ci dicono che il nostro meccanismo desiderante è perverso — ma ha sicuramente qualcosa da insegnarci. Cert3 artist3 raccontano questa contraddizione attraverso l’evocazione delle pornotopie più fantasiose: dall’arte multimediale al teatro, il raunch si investe di nuovi significati grazie all’unione inscindibile con il grottesco e il mostruoso. Le loro pratiche sono degli esorcismi, delle fagocitazioni di icone incise nella memoria collettiva, atte a sondare la natura complessa, contraddittoria e perversa del nostro desiderio che, per quanto si possa nascondere sotto infiniti strati di tulle, rimane irrimediabilmente legato alla morte.

Sulla stregua del camp presentato da Susan Sontag nelle sue famose note, il raunch non è solo un’estetica, quanto una sensibilità. In questo senso non è meramente caratterizzata da elementi visivi, ma anche da comportamenti, mosse, diagrammi — quelli della femminilità da vetrina, dalla schiena inarcata all’infantilismo — che nell’educazione delle ragazze giocano un ruolo fondamentale. Jessica Murano ci porta dall’antica Grecia il concetto di schemata come “quell’insieme di gesti, atteggiamenti, pose, portamenti, in grado di restituire un ethos e un pathos specifici – ossia determinati comportamenti e significati emotivi […] ritenuti importantissimi poiché potevano influenzare l’educazione dei giovani, i valori condivisi da una società, il pubblico apparire.” Murano ci fa notare come il capitalismo della sorveglianza agisca contemporaneamente sia sul corpo vissuto che su quello fisico tramite un disciplinamento delle pratiche reso possibile non solo dalla ripetizione quanto anche dalla saturazione visiva. Immagini ripetutamente associate a ciò che socialmente è riconosciuto come femminile innescano un addomesticamento che può influenzare la diffusione delle ideologie, amplificandole o neutralizzandole. Tramite gli schemata il sistema agisce facendo sì che “ l’oggettificazione del proprio corpo sia percepita come modalità di empowerment”.

Oltre che adottarne l’estetica, la compagnia di arti performative italo-argentina Las Berthas nasce proprio dalla volontà di far esplodere gli schemata raunch che ci si porta dietro da un’educazione etero-normata e di guardare nel loro abisso. “Ci sono due strategie per uscire dal destino che ci è stato assegnato in quanto portatrici di vulve: disconoscere completamente questa eredità o appropriarcene. Sono tutte e due valide, ma per noi funziona meglio la seconda.” Quello de Las Berthas è un “percorso di riappropriazione a partire dal fucsia” attraverso la drammaturgia, in cui il corpo è strumento non solo perfomativo ma anche conoscitivo. Il raunch nei loro spettacoli è parte dei costumi e dei continui richiami alla Barbie, ma soprattutto esplorata nella sua parte gestuale. Lavorando sul concetto di autosabotaggio come forma di liberazione si pratica una sorta di auto-esorcismo su corpo collettivo (idea ispirata da Luther Blissett). El Maravilloso Mundo de Las Berthas è un percorso di ri-creazione del desiderio e del corpo: attraverso l’esercizio agonico dei diagrammi interiorizzati del femminile, si rappresenta il “lavoro doloroso e sanguinoso” che costruisce il corpo femmina nell’adolescenza e nell’infanzia, vissuto come un fardello da non voler rinnegare ma comunque far esplodere – per poi partire a ricostruire.

Evoca, Venera, Divora è una performance-laboratorio in cui l3 partecipant3 stess3 fanno parte di un rituale in cui giocare con le proprie contraddizioni, che richiama le pratiche del cannibalismo e dell’antropofagismo come forme di riappropriazione della violenza imposta. Assemblaggi di mosse e pose incarnate da un pantheon di dive squisitamente raunch (da Britney a Viola Valentino) vengono ricomposti in forme animali o grottesche, diventando “una mandria di cavalli, delle attrici porno gonzo, conigliette”, creando un baccanale in cui sul corpo e nel corpo una forma normata mangia l’altra e la manda in cortocircuito. Mettendo il dito nella piaga ancora aperta tra cosa il nostro corpo ha appreso a desiderare e la nostalgia di un futuro perduto in cui si libra un desiderio libero da condizionamenti, il lavoro de Las Berthas tiene a mente e lavora con questi fantasmi, costituendo un tentativo pratico di svelamento, poiché, nell’impasto informe di precarietà ontologica del tardo capitalismo, “dimenticare diventa una strategia di adattamento”, sempre per citare Fisher. 

La ricerca di Arvida Byström è fortemente votata all’esplorazione del concetto di femminismo come bene di consumo e in questo senso si muove la sua esplorazione delle estetiche iper-femminili. “Verso i vent’anni mi sono distaccata e ho effettuato una sorta di riformulazione del femmineo — un atto che non vedo come qualcosa di rivoluzionario, ma come una sorta di meccanismo di difesa”. La necessità di riformulare l’infanzia in rosa può passare dalla strada della rinnegamento o da quella della riformulazione; per Byström, quest’ultima avviene grazie al grottesco, che permette di restituire con più prossimità “l’effettiva sensazione di avere un corpo e muoverlo nel mondo […] mi permette di esprimere il contrasto che vivo, di mantenere degli elementi da cui sono ancora attratta ma che in certi contesti possono essere molto oppressivi”. Al centro dell’arte di Arvida sta proprio l’esplorazione e la riproposizione della natura del desiderio contemporaneo, profondamente condizionata dalla storia e dal capitalismo, e dei sentimenti di tristezza, malinconia e bellezza dolorosa che ne derivano, richiamando l’attitudine distaccata e allo stesso tempo spietatamente analitica del bimboism.

Abitano in questo spazio progetti come Disembodied daughter, video-installazione in cui si sovrappongono l’idea dell’economia estrattivista dell’industria tecnologica, nascosta sotto la metafora del “cloud immateriale” in cui la voce femminile è esplorata in quanto forma meno minacciosa, accanto a nature morte in cui pesche e ciliegie vestono mutandine di raso rosa. Loghi di Chanel ricreati con il glitter, parrucche lilla, stampe leopardate arredano una cameretta virtuale, luogo intimo per eccellenza, in cui ci si ubriaca di decostruttivismo e cultura pop per vomitare nella piscina un liquido arcobaleno in cui galleggiano pezzi di Judith Butler e Hugh Hefner, componendo una creatura frankensteiniana glamour che batte i piatti nel nostro cervello. In A Cybernetic Doll’s House, Byström si confronta con i meandri più oscuri del desiderio etero-normato rapportandosi a Harmony, una bambola iper-realistica realizzata da Realdolls capace di parlare e fare sesso. Byström posa con la sua compagna cibernetica con abiti, capelli e trucco coordinati: giocando sull’ambiguità tra l’umano e la bambola, crea assemblaggi in cui corpo naturale e artificiale si uniscono, in una poetica incarnazione del post-umano da cui traspare una certa malinconia.

Il progetto In The Clouds è altrettanto articolato nelle spesse trame della relazione tra corpo, mondo digitale, mercificazione e realtà. È una profonda riflessione sul deepfake porno, di cui il 99% dei contenuti generati hanno come protagoniste delle donne. Utilizzando un’app che, servendosi di tecnologie di machine learning, promette di poter “svestire chiunque”, l’artista ha creato dei finti nudi di sé stessa che ha messo in vendita su una piattaforma simile a OnlyFans. Vendere foto di nudo generate da IA è un atto paradossale, che va contro la funzione primaria per cui quest’app è stata probabilmente progettata: svestire le persone in maniera non consensuale. In un ulteriore cortocircuito, i nudes generati si allontanano marcatamente da un’immagine di corpo naturale, per andare verso la mostrificazione, l’orrido e l’alieno. Nelle foto, Byström è perfettamente truccata, veste un completino di raso rosa e sandali con tacco a spillo con i cinturini intrecciati sulle gambe. È piegata in avanti, in una posizione che vorrebbe essere provocante; il nostro sguardo si muove sulla figura e ci accorgiamo che la gamba destra esce fuori dallo sterno e dalla spalla, la mano che tiene il sandalo sinistro è attaccata a un braccio che spunta dal bacino che a sua volta è unito a un torso pressoché assente. La moltiplicazione di arti e il sovvertimento delle normali quantità e proporzioni dei seni e di altre parti del corpo diventano un modo per depotenziarne, o forse ampliarne, il potenziale erotico.

Il collettivo francese Youpron è una casa editrice, fanzine e duo artistico che esplora le istanze delle culture pornografiche intese come atti politici, nato dalla volontà di di creare uno spazio in cui si potesse guardare al mondo della pornografia con uno sguardo transfemminista e militante. Nato cinque anni fa, il progetto si definisce “autonomo, pirata e autogestito… umido e disordinato”. Il lavoro di Youpron è pensato come una “cameretta”, intesa come spazio simbolo dell’intimità, “dove guardiamo i nostri porno preferiti così come i video delle nostre pop-star preferite.” In questa camera, riempita di oggetti della quotidianità che ogni girl online che si rispetti possiede (telefoni, vestiti di marca e contraffatti, sex toys, vari dispositivi elettronici con schermo tattile e ovviamente un letto, su cui si fa tutto dal mangiare al dormire al registrare i tutorial per il proprio canale YouTube) si condensa la dimensione esistenziale dell’intimo-pubblico attivato dai social media, fino ad arrivare al parossismo di OnlyFans e delle camgirl la cui l’intimità più intima diventa una performance inscenata ad arte.

Le installazioni Room Services e Boom Boom Boom raccontano questa finzione di finzione, eliminando le protagoniste e lasciando lo sfondo vuoto. L’installazione è costituita da un video proiettato sulle pareti di una cameretta ricreata ad arte. Il video mostra le foto di migliaia di stanze di camgirl prese dal sito Chaturbate, in cui la presenza delle ragazze aleggia come un fantasma ed è intuibile dai dettagli dell’arredamento, in cui il rosa regna sovrano. La volontà di Yourpron è quella di creare uno spazio di visibilità, e anche di sostegno reciproco (economico, materiale, creativo e psicologico), per tutt3 coloro che si interessano e partecipano alle culture pornografiche. L’impegno si concretizza anche in attività di mediazione e sensibilizzazione in centri familiari, scuole e altri spazi pubblici. Un mélange di cultura pop e sex positivity che, con umorismo e ironia, grazie alla lente d’ingrandimento fornita dalla parodia, dallo straniamento e dal cringe, cerca di indagare il ruolo dell’oscenità oggi, rappresentando le aporie di un desiderio costituitosi sotto l’influsso del consumismo e della mercificazione.

Il sottotitolo del progetto è “pornographie, capitalisme et honeymoon”, a sottolineare l’amore indissolubile tra porno e capitale. Protagonisti di questa narrazione sono spesso, nei progetti fotografici e video del collettivo come Lonely Moon e Ton amour derrière les barbelés, una coppia di innamorati con corpi umani e teste di vulva e pene, con una passione per l’abbigliamento anni ’80 e il kitsch, colti in varie attività, dal viaggio per le città d’Europa alla scoperta della porno-urbanistica agli incontri amorosi nei boschi accompagnati da suoni di cascate e disturbanti rombi di motore. I contenuti di Youpron veicolano un paesaggio iconografico in cui imperversa il cringe come dispositivo di riappropriazione e decolonizzazione del femminile: le immagini a volte sono troppo brutte per essere guardate, richiamano al morboso, e ne siamo attratt3 proprio in virtù del loro essere estremamente fuori da ogni definizione, ci seducono tramite la repulsione e per questo ci parlano. Il raunch come estetica ed estetizzazione del rifiuto, dello scarto, del nascosto sotto il tappeto si serve di quei congegni visivi ormai inservibili, mette le mani nella spazzatura per scovare i pezzi con cui comporre un’immagine, quella dell’alterità quasi mostruosa su cui l’ideologia eterosessuale capitalista ha costruito la donna. 

Prendendo ispirazione dalla riflessione di Noura Tafeche sulle contemporanee dinamiche di colonizzazione e deresponsabilizzazione attraverso l’eccessivo uso di parole anglofone, raunch potrebbe essere tradotto con il neologismo femmirancido, che mi sembra particolarmente adatto alla cultura che ho analizzato qui. Il raunch è, dall3 artist3 contemporane3 fino alla girl online, elemento di disturbo, di errore; riprende l’appello del Femminismo Glitch che, ispirandosi al glitch informatico come errore sovversivo di un movimento perenne e pre-determinato, incoraggia ad abbracciare la propria natura di elemento disturbante. L’iper-femminilità innocua della bambolina viene associata a elementi “perturbanti” per l’occhio benpensante di umani e algoritmi addetti allo shadowban, tratti squisitamente corporei come cicatrici e peli, fino ad arrivare all’aggiunta di arti, dita e teste, creando assemblaggi che richiamano la fantascienza e l’orrido. Questi elementi evidenziano le patologie inerenti alla macchina capitalista e mostrano la normalizzazione dei suoi sintomi, tra cui sessismo, xenofobia, razzismo e omofobia. 

Liberandoci da ogni fatale astrazione, questi nuovi bellissimi mostri smantellano una volta per tutte l’idea distorta che la liberazione sessuale possa, da sola, portare avanti il treno del cambiamento, configurandosi come una risposta e reazione al pinkwashing galoppante. Se “il capitalismo è […] un’entità mostruosa, plastica e infinita capace di metabolizzare e assorbire qualsiasi oggetto con cui entra in contatto”, è il suo fantasma che traspare dalla Barbie che viene autosabotata, cannibalizzata, alterata e rimodellata in un processo di morte e rinascita. Femmirancido ha insita in sé la decomposizione, capace di esalare odori proteiformi che da lezzi soffocanti a volte diventano profumi inebrianti; l’ambivalenza di una forza vitale che persevera nel suo dinamismo. In una non così stoica accettazione del “there is no alternative” introiettato dall’inconscio collettivo, i simboli dello sfruttamento del corpo femminile vengono mangiati e vomitati, sudati, fanno crescere protuberanze inaccettabili, diventano cornice e mezzo per dichiarare senza parole il proprio essere felicemente, piacevolmente altro, altro dall’idea di donna e anche di umano compresa nella scatola nera del cyber-capitalismo. I nostri desideri femmirancidi sono contraddittori teatri anatomici, maschere che mostrano il vero volto dei nostri immaginari nello sforzo di trovare nuove strade e tendersi verso nuove espressioni e forme d’essere, di volere, di godere, di amare.

Rimember/dismember: interstizi, suture, aperture della tecnopornologia

Ascoltando Photographic, Depeche Mode

È nell’eccedenza della carne e delle sue visioni fameliche che s’ingenera l’immaginario porno, producendo un corpo paradossale, il cui desiderio, tuttavia, è sempre tinto da uno stato di grazia, la pornograzia, dove la carne è ovunque, tremula e in attesa. A partire dalla normalizzazione del feticismo in quanto estetica vestimentaria che ha avuto luogo intorno agli anni Ottanta del Novecento occidentale, attraverso linguaggi quali il videoclip musicale, la moda e alcuni luoghi culturali come i club di musica dance ed elettronica, si è giunti all’attuale fase di pornocultura. 

Chiamiamo pornocultura un paradigma interpretativo del nostro tempo, un asse simbolico ed estetico, nonché una sensibilità diffusa che, a partire dalla fine degli anni Novanta e in seguito con l’avvento dei free tubes basati sullo user generated content nei primi Duemila (Youporn, Pornhub, XHamster, XNXX ecc.), ha radicalmente sovvertito quello che prima era un settore di nicchia dell’offerta mediatica, il cinema porno in primis, rendendolo di fatto il paesaggio comune dentro cui galleggiamo e navighiamo dentro e fuori l’Internet. In tal senso quanto è comunemente definito “pornografia”, per via di quell’accento imperativo affidato alla scrittura sul e del porno – che indubbiamente ha determinato uno slancio oltraggioso, irriverente, ingiurioso, parodistico e scandaloso nei secoli passati e più intensamente nel Novecento grazie alla diffusione di fotografia e cinema, contro le imposizioni morali, religiose e sociali – non restituisce (e non poteva restituire), tuttavia, in alcun modo l’espressione di alterità assoluta del desiderio e del piacere, le cui imprevedibili declinazioni esondano inevitabilmente dall’orientamento tradizionale dello sguardo pornografico che è stato in prevalenza se non esclusivamente male oriented. 

L’avvento di forme avanzate di interconnessione tra gli individui, i gruppi e le community, ha reso il web un luogo affollato di contenuti pornoerotici in forma di video e fotografie amatoriali, su piattaforme social o in scambi privati, dove strati di carne elettronica si sovrappongono, dando vita ad un paesaggio sensuale e costantemente condiviso. Con pornoerotismo, infatti – un apparente ossimoro – è sfumata la distinzione dicotomica tra porno ed erotico considerato quanto queste due dimensioni condividano ed esperiscano in termini di spazio, immaginario e media, ovvero la rete. Il pornoscape è come la colonna sonora del web emerso, se non il suo ambiente di fondo. In esso è impensabile ormai eludere incontri ravvicinati hot, hard e sexy, ed è altrettanto agevole, se non perfino necessario a tratti, concedersi il piacere superfluo di creare contenuti di tal fatta e diffonderli secondo modalità sempre più semplificate (invio in DM, post, chat…). Sicché fugaci visioni ed estemporanee apparizioni di corpi desideranti irrompono dal nulla sugli schermi e sembra che ci appartengano per il tempo in cui li possediamo con gli occhi: ci richiedono di appartarci per essere guardate in solitudine prima che ritornino alla sequenza numerica da cui sono state generate. 

Sono lontani i tempi in cui si cercava di capire come procurarsi materiali porno, dal momento che gli unici linguaggi a disposizione erano i giornaletti e i film a luci rosse i quali, però, proponevano contenuti di scarso interesse per un pubblico che non fosse quello maschile genericamente etero; nella condizione tecnopornologica del XXI secolo, diviene complesso, al contrario, districarsi dal porno online o evitarlo, poiché vi è una inedita continuità e contiguità tra i selfie dei profili di IG, le chat private e le piattaforme (da Onlyfans a Grindr, da Pornhub alle chat di X), sicché si finisce per scrollare liste di corpi smanianti nel web nel tentativo di approdare a contenuti che non siano sessuali. La saturazione della pornografia tradizionale ha generato una proliferazione incontrollabile di feticismi visuali, ha incrinato i rigidi confini del genere e dell’identità per slittare in uno scenario erotico sconfinato, che attinge da forme sofisticate di seduzione online e le rifrange nel quotidiano in carne ed ossa, rilanciando desideri vertiginosi di consumo e consumazione del corpo in tutte le sue declinazioni. A ben vedere sembra impossibile per le generazioni più giovani, cresciute con la possibilità di consultare Youporn – non tanto come luogo di informazione o di formazione, quanto piuttosto come punteggiatura del quotidiano, intrattenimento radicale e osceno, dove a essere in scena, sempre disponibile, è la carne – ancorarsi a messaggi politici e femministi derivati dal post-porno, o tantomeno avvertire il senso di colpa, che tuttora tormenta molte persone illuminate, circa l’inconciliabilità dei contenuti che generano eccitazione con quanto si ritiene e/o viene considerato accettabile sul piano della realtà. 

Benvenute e benvenuti nella pornocultura: è infatti in atto la fase orgiastica della tecnopornologia, quella condizione accelerata dalla reclusione domestica dei tempi pandemici durante i quali sono fiorite insolite competenze nelle pratiche di sexting e video amatoriali. È difficile immaginare cosa resterà da svelare se si considera che mai prima d’ora la specie umana ha vissuto una tale pornificazione del quotidiano, consistente, per fare un esempio, in esperienze pornoerotiche non più relegate a momenti ricercati in solitudine bensì esperibili a intervalli frequenti che si aprono come finestre sugli schermi di portatili, iPad e smartphone, accanto a email professionali, ascolti musicali, chat di gruppo, quotidiani online. Se il porno sembra essere ovunque, evidentemente è vicina anche la sua sparizione in quanto linguaggio e forza modellante capace di generare forme e pratiche erotiche, poiché, in più di un senso, la sua rivoluzionaria accessibilità ne ha depotenziato il principio dirompente e trasgressivo, rendendo paradossalmente inconsistenti, se non per analisi teoriche, e privi di capacità di attrazione quei prodotti audiovisivi porno che promettevano di liberare il corpo delle donne dall’iconografia dello sfruttamento e dell’abuso, introducendo prospettive di genere e sguardi femministi. 

A chi consuma, guarda e crea contenuti porno dal basso, nel momento di raptus durante il quale alcune azioni hanno luogo, si può chiedere lucidità nella scelta delle categorie, responsabilità e coscienza di fronte a fantasie eccitanti e inconfessabili? Esistono, ad esempio, categorie bizzarre e fantasiose come quella definita #TimeStop, di matrice giapponese, che consiste in uno stratagemma tecnomagico che ferma il tempo solo per alcuni dei soggetti presenti in scena, rendendo possibile che altri ne approfittino, godendo di quei corpi momentaneamente immobilizzati e ipnotizzati, dunque disponibili. Oltre all’avanzata competenza delle attrici che devono restare nella posizione nella quale si trovano quando scatta il #TimeStop e in quella farsi molestare, va registrata un’inammissibile azione di stupro di donne inconsapevoli, sedate o drogate. Il #TimeStop, insieme ad altre aberranti e stravaganti messe in scena, narra di un espediente narrativo che dà vita a fantasie altrimenti impraticabili e che solo con una magia si rendono possibili. Inevitabile l’associazione di queste messe in scena ad hoc con quei contesti festivi in cui una dose sbagliata di G (Ghb o Gbl) può rendere una persona inconsapevole di cosa le accade e dunque vittima di violenza. In effetti, i video #TimeStop offrono trame parodistiche dovute anche alle ambientazioni: supermercati, sedi di telegiornali, scampagnate all’aperto. Il porno in questi casi è il medium che innesca narrazioni surreali come quella del romanzo di Kawabata del 1966, La casa delle belle addormentate.

“Potremmo anche scrivere sceneggiature originali di contenuti erotici e porno su noi stesse o provare qualche nuova narrazione femminista, in modo da sperimentare l’erotismo senza dover pagare il prezzo della complicità con la nostra stessa oppressione”, scrive adrienne maree brown in Pleasure Activism. E se queste sceneggiature originali fossero rinvenibili, a uno sguardo esterno, perfino alieno, a partire dallo scroll dei nostri profili social e dalla mappatura dei selfie inviati e delle foto archiviate nelle nostre cartelle nascoste, inclusi i testi di accompagnamento di certi scambi di dialogo, non constateremmo in pochi istanti di essere già parte di una nuova sexistenza, identificabile a partire dall’estetizzazione e dalla presa in carico delle innumerevoli forme del porno ma svuotate del loro carattere di sfida e di politica del piacere? Un’inconfutabile legittimazione dello sdoganamento festoso di immaginari fetish, violenti, di sottomissione e di umiliazione è rinvenibile sul dance floor delle scene urbane più contemporanee segnate dall’hardtechno. 

Club, darkroom, harness e altri parafernalia del piacere

Ascoltando Pornoactress, Dopplereffekt

“P*rn Games: dei contro Giochi Olimpici dedicati al piacere e al desiderio tra i ravers: cuoio, harness e techno si organizzano a Lione”, si legge sul profilo Instagram di Electronewsfr. Similmente, su Techno.Body.Music si invita il pubblico a vestirsi in pelle e catene per potersi lasciar andare liberamente in pista. Un tono meno festivo e mirato a evitare intrusi e fraintendimenti è quello adottato dal sito ufficiale di LMDV, acronimo per La Monta delle Vacche, “un gioco di ruolo per adulti gay che si richiama alla monta delle Vacche tipica delle origini contadine dei nostri antenati”, si legge in apertura alla pagina delle Regole Ufficiali, dove è possibile iscriversi ai canali Telegram e individuare data e area regionale dei nuovi eventi. Scorrendo la pagina delle regole dedicate al dress code di vacche, vitelli, tori e stallieri, si giunge al finale dove, in seguito al conferimento del titolo di Vacca Imperiale, si apre la sessione denominata “Spacca la Vacca”: “Finita la Monta la Vacca Imperiale, o la riserva, può entrare in area con accesso riservato ai soli tori che lo desiderano per una GANG a TEMPO. La gang dura 7 minuti e mezzo oppure appena la vacca dice STOP. Ovviamente il termine ‘spacca’ è puramente figurativo e non mira a far del male in alcun modo alle vacche!”. 

Decisamente meno espliciti sono i profili  sulle chat di incontri in cui si comunicano i chemsex: festini sessuali ad alto consumo di specifiche droghe – “chems” – che disinibiscono, prolungano la prestazione, ritardano l’orgasmo, rilassano e anestetizzano, rendendo così meno dolorose pratiche come il fisting. Gli account dei chemsexer sono riconoscibili da emoticon e termini in codice per non essere decifrati da chiunque; si tratta per lo più di uomini che fanno sesso con uomini, non necessariamente etero. Si comunica via chat con il dealer, che coincide con l’organizzatore dell’evento, per conoscere ora, luogo e listino prezzi delle sostanze disponibili, oppure ci si vede in casa, in contesti più festivi ma riservati, oppure ancora in talune saune. Ancor prima di concludere una sessione in un luogo, a causa degli effetti di alcune droghe, come la metanfetamina – “crystal meth” – che tiene svegli a lungo e in cerca di soddisfazione sessuale per molto tempo (da 24 ore a fino anche tre giorni), subentra l’ansia e l’urgenza di trovare subito un altro chemsex-party dove continuare a consumare corpi e sostanze. 

Questi scenari, insieme a innumerevoli altri, non sono molto diversi, se non nei canali e nelle forme di comunicazione, da quelli di fine millennio, come ad esempio il Torture Garden. Nato a Londra nel 1990 e ormai itinerante, è considerato il primo club fetish globalmente riconosciuto per aver legittimato – sebbene con una forte carica spettacolare connessa con l’aspetto performativo delle pratiche BDSM, di body art, del burlesque, di messa in scena della tortura sadomasochistica – l’immaginario fetish connesso con la musica elettronica (electro, techno). Vi capitai la prima volta nel 2005 per un’edizione speciale: si trattava del Birthday Ball del Torture Garden e aveva luogo nel London Dungeon, quella zona di Londra di per sé gotica e che allora ospitava una sorta di parco a tema horror con citazioni di eccidi, mostri urbani, vampiri e squartatori della tradizione letteraria londinese. Fui immediatamente attratta dalla sala delle torture, poiché, senza che si trattasse di una darkroom, vi poteva entrare chiunque a curiosare tra macchine per le torture d’ogni genere e tempo, avvolte in una penombra che permetteva di vederle nitidamente; alcune erano già occupate da chi sceglieva di mettersi in mostra, ad esempio alla gogna, ostentando il corpo nudo ed esponendo le natiche, e vi erano persone in coda, in attesa di essere fustigate da partner casuali che invocavano con lamenti. In un’altra sala iniziava uno spettacolo di bondage suspended giapponese, lunghi fasci di luce bluastra e rossa irroravano gli orifizi divaricati dai tiranti e dalle corde delle donne che si trovavano molto in alto mentre il pubblico era sotto con la testa rivolta verso i loro genitali sospesi. Talune persone si accoppiavano in pista e altre in disparte, strusciandosi nei bizzarri costumi, mentre accanto si veniva affiancati da creature vestite secondo stilemi da manuale BDSM. 

Il Torture Garden aveva individuato la perfetta ibridazione tra una performance circense e spettacolare e le pratiche pornoerotiche. Nulla sembrava essere vietato né controllato, eppure vigeva un perfetto controllo di tutto. Sebbene non vi fosse niente che generasse eccitazione, eppure l’eccitazione era dappertutto e l’aria gonfia di carne desiderante. Inquadrati in questa tipologia di cornice d’intrattenimento, desiderio e piacere si sollecitano per il tramite della musica elettronica lanciata a volumi altissimi e si manifestano grazie a stili vestimentari fetish degni dello sguardo di Jean Paul Gaultier, Gareth Pugh, Dsquared2, Alexander McQueen. D’altra parte, l’interesse della moda verso il porno negli ultimi anni è divenuto clamoroso: non solo attori e attrici porno sfilano per i brand in passerella, ma in altri casi è proprio il marchio Pornhub a essere indossato.

In breve tempo, il Torture Garden divenne il punto di riferimento per la scena dance legata all’universo fetish e BDSM. Il nome derivava dalla traduzione in inglese del romanzo del 1899 di Octave Mirbeau, Le jardin des supplices. La sigla TG, divenuta poi logo, rievocava invece quella della band seminale inglese industrial, Throbbing Gristle, il cui nome in gergo significa erezione. I Throbbing Gristle si sono sempre distinti per un’estetica porno e disturbante, veicolata non solo dalla Fetish Records londinese che ristampò nel 1978 il loro primo album, ma anche dai loro live psicotici, ossessivi, morbosi, ricchi di distorsioni, performance e cantati estremi. Tutto questo immaginario ha nutrito la crowd di cui si compose sin dal principio il party inglese. 

Party hard & realcore

Ascoltando Smack my bitch up, Prodigy

Non da meno sono stati gli anni Novanta berlinesi, segnati da feste votate all’universo feticista e kinky che hanno traghettato l’immaginario più farsesco e cupo del pornoerotismo prussiano e nazista verso il clubbing del nuovo millennio. Non sorprende che quei dance floor siano frequentati da persone vestite come Charlotte Rampling nella macabra scena de Il portiere di notte, allorché, vittima e prigioniera, calcandosi il berretto nazista di qualche taglia più grande, sulla cui visiera fa bella mostra di sé il Totenkopf – il teschio posto su due ossa incrociate delle SS – si esibisce con le mani fasciate nei guanti neri a coprire il seno nudo e segato dalle bretelle tese che reggono un paio di calzoni più grandi di lei, nella danza farsesca e sensuale in cui sfiora i corpi ben chiusi nelle divise dei camerati ipnotizzati ed eccitati dallo spettacolo, poco prima di scoprire il sadico regalo che Max, il suo aguzzino, le ha preparato nello squallido bistrot dove lei è costretta ad esibirsi. Di questa mise esiste una citazione divenuta di culto ad opera di Siouxsie Sioux fotografata da Anton Corbjin a Kyoto nel 1981. Più che club quali il Kit Kat o party come lo Snax al Lab.oratory del Berghain, che costituiscono degli eventi speciali e dedicati a pratiche sessuali specifiche, è il  Berghain nella sua totalità ad aver reso manifesto lo iato interpretativo tra il male inteso in senso generico e vasto, inclusa la sua banalizzazione, e l’estetizzazione del malessere coincidente con l’apoteosi del piacere esplicitato essenzialmente da accessori e abiti, molti dei quali entrano a pieno titolo nel regime della pornocultura di stampo fetish. 

Nato nel 1998 con il nome di Ostgut, quello che oggi è noto come Berghain è stato il primo club etero-friendly dove si suonava la techno di fine Millennio a Berlino all’interno di uno stabile della città che celebrava il culto della catastrofe per quanto era decadente. Nel 2004, cambiata la sede, si conservò il nome Berghain frutto della crasi dei due quartieri di confine del club: Kreuz-berg e Friedrics-hain. La zona che circonda il Berghain risponde in modo didascalico a uno scenario distopico, si potrebbe anzi affermare che esso è la distopia. Tale interzona prepara chi vi si reca sin dalla stradina scalcinata in estate e ricoperta di neve sporca in inverno al rituale dell’attesa in fila prima della severa selezione all’ingresso. I corpi in coda esprimono sin da quella fase, guardandosi e studiandosi superficialmente, il desiderio di aderire, reinventandone frammenti, alla macchina desiderante della techno i cui principi sacrosanti saranno celebrati una volta superato l’ingresso. “Il Berghain apre così le porte di uno spazio Oscenico, in cui il Corpo è libero di performarsi, emancipandosi dai discorsi che lo assoggettano, libero di vivere la piega senza interrogarla […], libero di sperimentare il limite dell’abisso” scrive Salvatore Simioli in Berghain. Per un’architettura del perforante. La mutazione dei soggetti che vi fanno ingresso sembra rinnovarsi ad ogni visita al Tempio – come spesso viene identificato il club – e, al di là del bene e del male, le performance sessuali in atto per i pertugi, dentro i bagni, negli anfratti e in pista sono parte del viaggio che intraprende il genere nella sua sperimentazione del sé. 

Attualmente il Berghain sembra essersi attestato su una sorta di taylorismo sessuale che incasella e distingue stili, estetiche e pratiche, come per renderne più afferrabili i confini; cionondimeno la puissance sprigionata da una tale esperienza resa potenzialmente accessibile a chiunque si configura come rara modalità esistente per l’individuo di pensare e sentire il piacere al suo grado zero, dove qualsivoglia domanda relativa alla giustezza e legittimità di ciò che procura eccitazione e desiderio perde di senso. È lì che ha luogo lo sgretolamento della fortezza in cui l’Occidente crede di poter ancora salvaguardare l’individuo. Un tale processo non può accadere in un bosco durante un rave, deve necessariamente manifestarsi in un palazzo brutalista nel cuore della metropoli, in orari in cui un’altra parte della città è al lavoro, dopo aver pagato un biglietto, aver superato una imperscrutabile selezione e aver depositato al guardaroba ogni resto dell’habitus con cui si è entrati.

Flashback: Fascino, fascismo, feticismo

Ascoltando Pain, Boy Harsher

L’incubatrice europea occidentale che ha covato il primo e il secondo conflitto mondiale ha anche alimentato una quantità di visioni morbose con al centro il corpo sofferente, mutilato e denudato dalla violenza delle guerre. Tra gli episodi che vanno annoverati per aver nutrito l’immaginario pornoerotico novecentesco vi è indubbiamente quello dell’Esposizione Internazionale del Surrealismo tenutasi a Parigi nel 1938 e organizzata da André Breton e Paul Éluard, per la quale Marcel Duchamp creò un allestimento con sacchi di carbone che pendevano dal soffitto gonfi sulle teste dei visitatori come grossi organi sessuali e il pavimento cosparso di foglie secche. André Masson presentò il celebre manichino di una mistress racchiusa in una gabbia per uccelli mentre dei piccoli pesci cristallizzati erano colti nell’atto di attraversare le sbarre (Testa in una gabbia e imbavagliata con un pensiero sulla bocca); altri simulacri femminili realizzati da Man Ray, Salvador Dalì, Max Ernst riempivano le sale e occupavano con un potenziale sessuale esorbitante lo spazio critico dell’Europa al tempo già invaso dalla furia nazionalsocialista. 

La stessa furia che portò in quegli anni alla distruzione delle sconvolgenti e perturbanti Puppen di Hans Bellmer – anche lui presente con una delle sue bambole all’esposizione. Bellmer, cittadino tedesco di origine polacca, aveva cercato e trovato rifugio a Parigi proprio nel 1938 dopo che le sue opere erano state censurate e bandite come arte degenerata. Disarticolate creature abnormi, acefale tranne un paio, dalle labbra vogliose e gli occhi vacui e fissi, della stessa grandezza di una donna vivente, create dall’artista per essere i suoi soggetti fotografici; espressione di una sfrenata e oscura fantasia del corpo societale di quel tempo, incapace anch’esso ormai di chiudere gli occhi dinanzi al ribollire della carne e al crepuscolo dei valori dell’umanesimo. Di poco successivo a questa prima ondata surrealista di episodi densi di frenesia sessuale vi è l’Aktionismus viennese, movimento artistico radicale degli anni Sessanta e Settanta, che inscenava visioni di panico, dove “il corpo era utilizzato sia come medium che come campo di azione (Krystufek) o come essenziale punto di riferimento (West)”. Quarti di carne uniformi, riassemblati e accatastati in performance di body art, documentati dal medium fotografico che induceva un rapporto feticistico con le immagini delle azioni catturate: scatti osceni perfetti che nel tempo hanno legittimato critiche rivolte al movimento stesso, secondo le quali vi era stato uno scivolamento dalla denuncia contro la violenza del perbenismo borghese, attraverso l’esposizione nella performance e nella body art del corpo vivo represso e martoriato, all’estetizzazione, al consumo e al culto delle immagini stesse perpetrato tramite la consumazione voyeuristica dei corpi. 

L’esperienza dell’Aktionismus viennese, con il suo carico porno-macabro financo splatter aveva anticipato gli aspetti più virulenti della cultura proto-punk: è emblematico il lavoro registico di Richard Kern, autore di The right side of my brain (1985) con Lydia Lunch, dove un erotismo corrotto domina le scene al punto che il corto fu accusato di estetiche fasciste per l’esasperante dose di sadomasochismo. Questo, insieme ad altri film contenuti in una collezione dal nome New York Underground Collection (2004), rappresenta il filone di “porno-punk-pop-art degenerata”. La carica liberatoria veicolata dai performer dell’Aktionismus, espiata sulla propria pelle, non è dissimile dall’attuale potenza che l’immaginario fetish di cui si servono talune scene urbane nel nuovo millennio è stato capace di sprigionare. Sollecitati da vetrine, pubblicità e brand che rinviano a bondage e stili sensuali molto spinti, i profili digitali accumulano selfie e scatti che attesterebbero assidue frequentazioni di club techno, hardtechno, darkroom dall’estetica BDSM, di festini privati con dress code, di camerini, palestre, spogliatoi e camerette usati per pose osé con accessori dark e gotici. È nell’internet che assistiamo alla più alta concentrazione della fenomenologia soft-fetish-porn. 

Non è certamente il corpo seviziato e martoriato al centro delle sottili strategie di comunicazione visuale che hanno sdoganato, in circa cinquant’anni, la vulgata più commerciale del sadomasochismo poi confluita in prodotti edulcorati e di largo consumo, quali ad esempio il film intitolato Cinquanta sfumature di grigio , la vendita di manette con imbottitura pelosa zebrata nei negozi popolari di intimo, e altri elementi vestimentari che ne rievocano in lontananza la violenza. La matrice feticista che permea l’immaginario di fine Novecento e inaugura il nuovo millennio si è insinuata nel nostro quotidiano fino a integrarne le punte più radicali e atte a produrre voluttà e piacere – pensiamo alle calze a rete autoreggenti fino agli anni ’80 introvabili, allo smalto nero per donne e uomini, ai jockstrap, alle trasparenze lasciate a vista, agli harness, alle scarpe stringate e agli stivali con stiletto vertiginoso, ai copri-capezzoli di paillettes in vendita accanto alle casse di catene commerciali. 

Fascino, fascismo e feticismo, archiviati in maniera surrettizia per immagini divenute feticcio e poi accessori e capi indossabili a buon mercato, inventariate e catalogate come altro da ciò che intrinsecamente e sommessamente intendono esprimere, costituiscono un’insidiosa triade che raramente è stata messa a nudo. Da un lato i fantasmi fotografici dell’Harem Coloniale dell’Occidente, dove donne rese schiave e serve di padroni intransigenti e vogliosi, alimentavano fantasie immortalate in scatti divenuti feticci per una sessualità morbosa e dall’altro film esemplari quali Salò e le 120 giornate di Sodoma di Pier Paolo Pasolini, unitamente al coevo Il portiere di notte, hanno liberato il male traducendolo in feticismo. Quest ultimo, ostentando tratti distintivi esorbitanti (come l’asservimento di esseri umani nudi in ginocchio, le gabbie, l’umiliazione, le catene, gli accessori delle uniformi, quali berretti, bretelle, guanti di pelle), edulcora e depotenzia talmente a fondo gli aspetti lugubri e di denuncia da riuscire ad istituire un piano unicamente formale. È sulla superficie di questo piano che agisce l’attrazione per le forme, appunto, una specie di irresistibile fascino che seduce nel mentre sciorina i suoi contenuti ripugnanti. È sulla superficie di questo piano che danzano i corpi scatenati a suon di techno, avvinti da culti ancestrali, legami invisibili e sensi in estasi.

Annette’s Erotheque è un progetto nato dall’incontro tra Compulsive Archive, un archivio Milanese indipendente, e la qui presente Annette, collezionista di materiale erotico d’epoca. Quando sono stata invitata all’archivio, tirava un’aria molto pesante per una serie di fatti drammatici di cronaca quotidiana e, se vogliamo allargare l’immagine, le nostre sono decadi in cui si prospetta la fine del mondo e il contemporaneo non aiuta esattamente a nutrire pensieri positivi sul futuro prossimo, qualora ce ne fosse uno (la vostra psicologa potrà confermare che i suoi pazienti condividono quasi tutti questo stato d’animo-armageddon); e allora, come quel pompeiano che durante l’eruzione del Vesuvio ha deciso di masturbarsi per farsi trovare per sempre in flagrante, io ho fatto lo stesso: in un mondo agli sgoccioli e privo di leggerezza, il sesso è un ottimo antidoto.

Erotheque è l’intersezione tra la sfera dell’erotismo e quella della comicità, attraverso la quale guardare come da un buco della serratura. Sesso e risa, due mondi distinti e a tratti distanti. Entrambi piacevoli, ma inconciliabili, almeno fisicamente, dal momento che non si ride con la bocca piena. Eppure eccoci qua, in questo bizzarro accavallamento ontologico, scontro tra galassie dalla cui fusione prende forma un imprevedibile e goliardico microcosmo.

L’umorismo in Italia, fin da tempi non sospetti, ha sempre accompagnato tutti gli aspetti della vita sessuale, ma il suo momento di massima diffusione avviene tra gli anni Cinquanta e gli anni Ottanta del secolo scorso; un bel periodo, sicuramente per le malattie veneree, ma soprattutto per il lento dipanarsi della libertà sessuale. A farci fare un giro in questa balzana dimensione spazio-temporale ci pensa proprio questo pluriennale e tuttora in corso progetto di ricerca di materiale vintage a tema eroti-comico, divenuto oramai una vera e propria collezione itinerante.

Un “significativo non-sense” è l’ossimoro incantevole del quale sono vittima questi oggetti. Perché è stato creato questo aggeggio? Non lo so, eppure mi piace. Ecco quindi un susseguirsi di cartoline lenticolari con donne che si spogliano, dischi boccacceschi, fumetti senza trama, cavatappi decisamente poco pratici, accendini con prosperose donne nude pronte a turbarti ad ogni sigaretta, vignette scorrette, giochini a molla ed altre amenità; praticamente un’edicola sul lungomare dell’erezione. Ammenicoli creati in un frangente di tempo in cui la società italiana, sull’onda lunga della rivoluzione sessuale americana, si apriva alla ricerca e all’esternazione del piacere; ed è proprio qui, nel loro non-sense oggettivo, che trovano il loro significato sociale.

I primi che, in preda ad un Edipo irrisolto collettivo, inseriranno nell’erotismo una cifra cartoonesca ed involontariamente demenziale ispirata ai fumetti per bambini sono proprio gli americani, che già nei primi anni Trenta ridisegnano con linee abbozzate e rozze i più importanti fumetti dell’epoca, vestendoli di trame oscene e assolutamente astratte. Topolino, Popeye, Betty Boop, Stanlio & Ollio apparivano nel loro privato e credetemi, non sono affatto asessuati come pensavamo. Le “strisce a fumetti” venivano vendute agli angoli delle strade, comparendo come per magia dalla fodera della giacca, davanti alle fabbriche e alle scuole; questi spacciatori di fumetti illegali chiamati “dirty man” furono complici della loro distribuzione su larga scala . Costavano poco, all’incirca 0.50 cent, per cui li compravano anche i proletari e i sottoprolettari, ma, soprattutto, si potevano sempre rivendere o ristampare in una sorta di “bootleg”. Le porno-satirizzazioni ebbero un grosso successo fra la metà e la fine degli anni Trenta, poi scomparirono sotto l’incombenza della guerra.

La caduta del fascismo in Italia non è che migliorò eccessivamente le cose per il fumetto. Dopotutto, non dimentichiamo che erano gli anni Cinquanta quando il ministro democristiano Oscar Luigi Scalfaro si permise di schiaffeggiare in un ristorante romano una signorina, colpevole soltanto di avere braccia e parte della schiena scoperte. Perfino Jacovitti, il più pacioccone dei fumettisti, venne preso di mira. Nelle sue celebri panoramiche ammassate di personaggi caciaroni, in una sorta di “trova Wally” ostinato la DC andava a ispezionare se ci fossero cazzi o parole poco pudiche celate tra le carni ammucchiate; ma Jacovitti, che era furbo, gli faceva trovare solo dei gran salami sederuti.

Intanto i brandelli di pelli di leopardo che coprivano le pudenda di Pantera Bionda si allungavano progressivamente, certi periodici venivano gettati per sempre nell’oblio per aver scritto una parolaccia di troppo, perfino onomatopee lontane che ricordavano quelle di un amplesso furono passibili di censura; insomma, non c’era mica tanto da scherzare. Risultato di quella preoccupazione borghese e Simpsoniana del “perché nessuno pensa ai bambini???”, in America nasce l’“Association of Comic magazine Publishers of America” una specie di “chat delle mamme” ante-litteram, alla quale dovevano essere presentati tutti i fumetti in uscita. In Italia, facciamo lo stesso nel 1961. Quando si tratta di mamme incazzate, il risultato, lo potete immaginare, è inevitabile: a distanza di vent’anni esplode una seconda gigantesca ondata di fumetti zozzi. Perchè si sa, la mamma è la prima forma di autorità da soverchiare.

A portare avanti l’eredità dell’illustrazione erotica c’è una delle più importanti case editrici di fumetti in Italia, ovvero la Edifumetto di Renzo Barbieri, divenuta famigerata con i fumetti sexy disegnati da celebri sconosciuti del calibro Corrado Roi (Dylan Dog) ed Emanuele Taglietti, uno dei più grandi copertinisti del periodo, nonché pittore clamoroso e, trivia fact, scenografo di Giulietta degli spiriti di Fellini. Nelle saghe di Edifumetto si muovono una folla di personaggi buffi e grotteschi dai nomi evocativi come “Silver Bird”, talvolta caricaturali, maniaci inadeguati, eccessivi e indomabili. Come nel porno, la trama è irrilevante, semplice e a volte assurda al limite dell’inconcepibile, l’italiano maldestramente usato ed estraneo a ogni pretesa di voler veramente dire qualcosa, è tutto preliminare al sesso. L’unica cosa che appare con chiarezza è l’eccitamento ad ogni costo, con qualsiasi espediente. I principi logici della realtà sono irrilevanti perché ribaltati dalla logica del piacere: tutto deve essere funzionale ad alimentare illusioni e fantasie in chi legge.

Il fumetto, a braccetto col senso dell’umorismo, da sempre punzecchiatore del senso del limite, dà forma a un pensiero che ancora non aveva la forza di emanciparsi da solo, che non riesce ancora ad ammettere la verità di cui si fa portatore. In questo caso: che il sesso è bello, il desiderio è sano, la libido è legittima, le pulsioni vanno esplorate, il piacere va preso sul serio. L’ironia dà l’abbrivio, è la miccia accesa sotto al tabù, l’escamotage per iniziare ad affermare la realtà per quello che è, o che per lo meno vorrebbe essere. La comicità, e questo ce lo dice Bachtin, è una delle modalità più inafferrabili e efficaci della contestazione del sistema, il linguaggio segreto della classe subalterna, che attraverso il comico crea una sua propria cultura antidogmatica, che s’insinua nelle fondamenta di quella propugnata dallo status quo, mettendola in crisi. È anche attraverso la comicità quindi che l’eros trova un varco per riaffiorare nella vita anestetizzata e sessuofoba dell’Italia del dopoguerra che di certo non poteva di certo risparmiare la chiesa. Tenetevi quindi i vostri sermoni, che adesso vi raccontiamo noi una serie di peccati ancora più originali del vostro.

E allora “Viens petite fille dans mon comic-strip” che la Bastiglia del sesso è definitivamente espugnata, ogni opposizione è inutile e perfino controproducente; il sesso sta dilagando e Barbarella è libera di scopazzare a destra e a manca per le galassie. Tutto questo tesoretto riemerge dai mercatini dell’usato, veri e propri depositi di vite passate, non più vissute o talvolta rinnegate, passati al setaccio ogni settimana con ostinazione. È proprio negli scatoloni più insospettabili e abbandonati senza troppo riguardo che si cela un passato privato, foriero di grandi sorprese e meraviglie. Giornaletti porno occultati nelle custodie dei dischi, bigliettini ripiegati sulle loro promesse d’incontri clandestini e goderecci usati come segnalibri ed ancora VHS rated X con titoli fuorvianti, autoscatti osè in reggicalze di pizzo su copriletto floreale. Insomma, esiste una vera e propria meta-narrazione, che dagli oggetti ci riporta a una dimensione privata, per poi tornare a parlarci di una storia più grande. Una fenomenologia dello spirito del tempo che tento di ricostruire cercando di non lasciare indietro nessuna preziosa memoria e memorabilia. Può essere qualsiasi cosa, può arrivare da ogni parte: non te lo aspetti, ma te lo ritrovi in mano.

Mosso dalla stessa mia passione per il rudo, un giorno il signor Mike McCarthy (noto regista per gli appassionati dei B-Movie) trova nel retro della cabina di proiezione del cinema erotico Paris Movie Theatre di Memphis degli scatoloni colmi di 16 mm contenenti film porno; tra questi spicca il nome di Bat Pussy, film del quale vale la pena citare la trama da IMDb: “A Female Superhero defends Gotham City from a middle-aged couple making a pornographic film”, e questo è. Considerata la prima parodia erotica in assoluto (in questo caso del Batman di Adam West) e annoverata nelle liste dei peggiori film pornografici mai prodotti (anche se non si sa bene da chi), Bat Pussy è precursore di una serie di B-Movies erotici che hanno tormentato il “bel cinema” per decadi. “HOW CAN I ANSWER YOU WITH A MOUTH FULL OF DICK?” ci dice, svegliandoci da un piano sequenza infinito e noiosissimo, una soave hillbilly ubriaca marcia.

L’Italia stavolta si emancipa dall’America; spunta infatti negli anni Settanta il genere dei “Decamerotici” che prendono il nome prima dal Decamerone di Boccaccio e poi dall’omonimo film di Pasolini. Il filone si tramuta velocemente in quella che verrà poi definita la “commedia sexy all’italiana”, genere di enorme successo che gremirà per anni le sale di quelli che, per cavalleria, descriverei come appassionati cinefili con le mani in tasca e i visi illuminati dai nudi di donne come Serena Grandi, attrice della quale ricordiamo piacevolmente due grandissime doti: le sue due grandissime doti.

A dare un’età alla figlia d’ignoti Bat Pussy è solamente la prima scena del film, in cui appare la copertina di una nota rivista americana di nome Screw Magazine che viene sfogliata dalla temibilmente arrapata coppia di mezza età all’inizio del film e che ci riconduce al 1970. Screw è una rivista assolutamente nodale per tutta quella che è stata la produzione italiana degli anni successivi. Parallelamente al magazine di Al Goldstein, infatti, nascono i primi prodotti nostrani, forse non altrettanto blasonati, ma comunque pregevoli, come: BANG!, Caballero, 3/4 d’ora, Cronaca Vera, MAN e chi più ne ha più ne metta, che in modo analogo affrontavano il tema erotico in chiave ironica o involontariamente ironica, con titoli d’assalto come: “Le stringeva i seni e correva come un pazzo”, “Diventata insaziabile con un colpo in testa”, “Per una dieta sbagliata si diventa omosessuali?”, o ancora: “Il valzer rende monogami?”, accompagnati per lo più da immagini che non mi vergogno a definire “ginecologiche”.

Nell’estate del 1969 la canzone Je t’aime… moi non plus, cantata da Serge Gainsbourg e Jane Birkin arriva in Italia, scandalizzando l’establishment e trascinando dietro di sé grandi controversie che portarono al sequestro del disco e all’interdizione dello stesso. Come successe per il censuratissimo Christine, il disco inglese cantato da Joyce Blair con lo pseudonimo di Miss X (che sbeffeggiava le tresche del segretario di stato John Profumo), anche stavolta si riuscì ad aggirare l’ostacolo della censura, stampando diverse edizioni italiane della medesima canzone con testo tradotto e mitigato dalle strofe più audaci grazie ad un alambicco di sinonimi.

“Je t’aime” e lui che le risponde: “Non temere” e altre battute per le quali serve una particolare perspicacia, ma che una volta colte, fanno molto ridere per via della nostra pochezza di spirito. Con questa strana operazione di plagio di Je t’aime… moi non plus in sardo, introduco il tema dei musicarelli scollacciati e viziosi che pretendono di fare arrapare e invece fanno ridere. Gemme rare della musica italiana, considerate dai più il male assoluto, ma che avrebbero dovuto passare alla storia per titoli come Clytorid Love, piuttosto che per il merito.

Sotto l’egida della risata, tutto si poteva finalmente dire ed infatti tutto è stato detto, ben oltre ai limiti di quello che ora definiremmo politicamente corretto. Sono oggetti che visti con gli occhi contemporanei hanno valenze e pesi diversi, possono anche suscitare sdegno o tenerezza, ma se li valutiamo nella loro essenza, ovvero detriti di una cosmogonia essenzialmente maschia ed eterocentrica, fossili dell’era pre-pornografica, reperti erotici del mondo ante-Internet, li vediamo, nonostante i loro contenuti espliciti ed obsoleti, in tutta l’ingenuità di fondo che li contraddistingue. Quell’ingenuità che è un po’ il filo conduttore di tutta la ricerca di Erotheque. Ora che viviamo in una realtà  iper-cosciente, un approccio claudicante e stupido al sesso smuove anche noi al riso. Quel “piccolo mondo antico” e perverso era ignaro del fatto che pian piano tutto si sarebbe rincasellato e che stesse per nascere una nuova deliziosa morale in cui di nuovo la società  sarebbe ritornata a sindacare sul sesso. Nel frattempo, accendimi una sigaretta con la tetta lanciafiamme.

A volte la tendenza è di guardarsi indietro con occhi nostalgici e ricoprire il passato con la glassa edulcorata della narrazione di un tempo più ingenuo, facile e spensierato. Per certi aspetti lo era, ma ricordiamoci tuttavia che negli stessi anni in cui l’erotismo comico si faceva spazio, a martoriare lo spirito oltre alla censura e alla morale incombevano non pochi grattacapi; tra l’apocalisse atomica della guerra fredda, la crisi petrolifera, il terrorismo politico e un generico senso di una fine imminente. Adesso le questioni per cui preoccuparci sono cambiate (oddio, lo sono? Sto per scendere in piazza ancora una volta per difendere il diritto all’aborto, un’esperienza vintage che mi sarei risparmiata volentieri), ma di motivi per preoccuparci e per reprimerci c’è sempre l’imbarazzo della scelta. 

Che l’Erotheque ci serva da memento godi. Ridi e godi. E se serve combatti per la tua libertà e per il tuo piacere, a colpi di posacenere brutti e carte da gioco sconce. Ridi e godi, due mondi distinti e a tratti distanti, ma forse con un po’ d’esercizio addominale si riesce a fare entrambe le cose in contemporanea. Contro la censura, il peso esistenziale, la morale retrograda e le derive del governo, sarebbe sempre un enorme atto rivoluzionario. E magari lascia anche tu tracce della tua libertà. Fra qualche lustro saranno in qualche scatolone (digitale forse?) a ricordare ai posteri che anche noi, a modo nostro, in questo grande casino, ce la siamo spassata.

Mai come oggi i nostri sensi sono bombardati, mai come in questo momento la nostra psiche è stressata a livelli di trincea: quello che percepiamo nella vita quotidiana è infatti una vera e proprio stato di guerra che va di pari passo con i conflitti che stanno creando instabilità in un mondo già di per sé senza pace. Il collettivo Audint, attivo pubblicamente dal 2008, queste cose le aveva già previste e sondate: composto originariamente da Toby Heys (ricercatore digitale presso la Manchester Metropolitan University e precedente membro di Battery Operated), Steve Goodman (alias Kode9, autore di Sonic Warfare e boss dell’etichetta discografica Hyperdub), Patrick Doan (artista digitale) e Souzanna Zamfe (una ricercatrice russa con obiettivi quali futuro e sonologia), dopo una serie di lavori seminali su dischi, cassette e libri sono tornati con una specie di audiolibro fantascientifico, Ghostcode. I nostri lo stanno promuovendo in giro con serate speciali ( ad esempio è prevista una sei ore di colonne sonore di film di fantascienza a New York) e ovviamente con delle interviste: abbiamo pensato di farci raccontare di persona questa loro ultima fatica parlando proprio con Toby Heys.

Partiamo subito dalle basi: il progetto Audint è un collettivo…

Sì, esattamente.

…e il significato del suo nome è audio intelligence. Quindi si parte dagli esperimenti con i significati e i significanti dell’audio. I non suoni, i suoni che non possiamo ricordare con i nostri sensi. Cosa vi ha spinto a iniziare questa avventura di ricerca?

Abbiamo iniziato come un modo di riflettere su come l’esercito utilizzi il suono. Come i militari, i governi e le aziende funzionalizzino il suono. Come producano suono, musica, e non-suono, infrasuoni inferiori a 20 hertz e ultrasuoni superiori a 20.000 hertz: interrogarsi su quale è la funzione utilitaristica di tutto questo. Quando si pensa alla musica non c’è solo l’ aspetto ovvio, cioè far sentire le persone felici o farle ballare. C’è l’altro lato della medaglia. È l’aspetto che si basa più su come si possano influenzare le persone, su come sia possibile manipolarle e torturarle tramite quel media.

Sai, nell’esercito ci sono gruppi diversi. Hai SIGINT, che è l’intelligence dei segnali. C’è COMINT, che è l’intelligence delle comunicazioni. Ma non c’era un’intelligence audio. Quindi abbiamo pensato, ok, ci chiameremo “intelligence audio” perché non ce n’è una. Diventeremo un’intelligence ma anche un’intelligenza audio, come una specie di strana interfaccia per una sorta di comprensione militare e culturale del suono e della musica.

Nel 2014 avete realizzato Martial Hauntology. C’era un concept particolarissimo che riguardava i soldati fantasma del Vietnam, vero?

Sì, come l’ operazione Wandering Soul, in cui gli americani tentavano di terrorizzare i soldati vietnamiti riproducendo suoni demoniaci da altoparlanti in mezzo alla foresta.  Oppure l’ uso delle registrazioni dei suoni degli elicotteri…. Ma non si trattava solo di questo: si trattava di qualcosa di più, riguardava il concetto di “esercito fantasma”. L’esercito fantasma era questo: nella seconda guerra mondiale usavano enormi sistemi di altoparlanti. E poi registravano i suoni su diversi giradischi. E suonavano e poi mixavano i dischi insieme. Furono i primi “battle Djs”. Ma veri DJ da battaglia, in tutti i sensi. Lo facevano durante la guerra. Missavano i suoni per far sembrare che ci fosse un carico di truppe in giro anche se non c’era anima viva. E simulavano col suono un carico di armamenti, carri armati e attività per ingannare i nazisti facendogli pensare, “oh, non andremo lì perché c’è un sacco di gente laggiù. Andremo dalla parte opposta”. Ma ovviamente, una volta deviati lì, avrebbero trovato molte persone ad aspettarli, armate fino ai denti. Quindi il punto è l’inganno sonoro, il suono usato per ingannare.

Quando avete iniziato questo progetto, qual è la cosa che vi ha fatto dire, “oh, dobbiamo fare qualcosa al riguardo?”

Penso che sia stata l’esperienza di entrare in un club di drum and bass (ride). Entrare in un club e trovare questa enorme e pura potenza, lo spazio in cui i bassi e tutto il resto ti colpiscono… Beh, per molte persone è davvero offensivo. Ed è davvero come chiedersi: “perché dovrei voler affrontare tutto ciò?” – è come affrontare una prova di resistenza. Penso che si potrebbe chiamare “estasi nera”. Le cose stanno così: puoi andare e godertela e sarà l’esperienza più viscerale e bellissima della tua vita. Oppure, se va storto, sarà orribile e terribile, e ti farà sentire come se fossi stato in guerra o qualcosa del genere. Quindi si entra in quella situazione per cui capovolgi tutto tentando di capire entrambi i modi di viverla. E normalmente ne afferriamo il lato buono e il lato positivo, ma non comprendiamo tanto quello oscuro.

E se prendi la droga sbagliata il problema si ingigantisce, non è vero?

Esattamente. Se le cose vanno male in quel senso vanno davvero, davvero male, molto velocemente (ride).

Quindi questo vostro immaginario, il vostro concept, possiamo esprimerlo non solo a parole, ma anche nei fatti: a parte il drum and bass, questo discorso “bellico” è presente anche nella musica pop di oggi, giusto? Perché per esempio la loudness war non si chiama così per caso. Ci sono un sacco di ambiguità su questo uso dei suoni, come fosse sempre una perenne battaglia, dalle classifiche sino alle filodiffusioni nei bar. Come se fossimo sempre in una guerra psicologica del suono, giusto?

Sì, sì, sì. Voglio dire, immagino che sia in parte come l’idea di Virilio in cui la città intera è una macchina da guerra. L’idea della città come macchina da guerra è qualcosa che prepara costantemente gli abitanti urbani al conflitto. Che si tratti del conflitto del capitalismo, che si tratti di un conflitto sensoriale, che si tratti di un conflitto politico… Ci allena sempre. E la musica ne è un ottimo esempio: come ho detto, pensa a quando entri in un club di drum and bass: è una roba proprio martellante ed è enorme. E poi tu assumi cose o fai cose al tuo corpo, entri in altre modalità sensoriali. È come se ti stessi addestrando, è come la Seconda Guerra Mondiale. Ricordiamoci che i militari americani davano ai soldati LSD per vedere come avrebbero agito in una determinata circostanza. Quindi è un po’ come se ci fosse tutta questa roba crossover in cui iniziano e finiscono l’esercito e la cultura. E foraggiandosi a vicenda alimentano le tecnologie.

È come con il computer, internet e tutto il resto. È tutta roba nata in un contesto militare.

Sì, assolutamente. Molte tecnologie come il vocoder, ad esempio, venivano utilizzate dall’esercito americano per analizzare e sintetizzare la voce umana. E poi, ovviamente, la cultura hip hop lo riprende. E, sai, è come se la cultura nera emarginata ne ribaltasse il senso facendo qualcosa di completamente diverso e portandolo altrove. Ma poi c’è sempre questo circolo vizioso tra il conflitto e la vita civile, per così dire.

Avete un approccio molto trasversale, giusto? Perché voi trasformate le vostre tracce sonore in un’installazione vera e propria. C’è una modularità, giusto?

Sì, è assolutamente super modulare. Ma abbiamo sempre pensato come di avere una spina dorsale narrativa sai, come una metanarrativa. E poi tutte le cose che si collegavano tra loro erano come capitoli. Quindi un disco è un capitolo plug-in. Una performance è un capitolo plug-in. Il software un capitolo plug-in, una cassetta è un altro capitolo plug-in… Si estendono tutti. Hai questa narrazione principale e poi gli elementi della narrazione che vengono esplorati attraverso diversi media. E questo potrebbe avvenire attraverso qualsiasi cosa, con qualsiasi cosa abbia senso. Potrebbero essere cassette o dischi, ma potrebbero anche essere libri, potrebbe essere un software. Oppure potrebbe essere un qualche tipo di cibo. Abbiamo già fatto cose con il cibo in passato: l’abbiamo fatto al Mira Festival di Barcellona, ​​dove stavamo lavorando con SubBase.

E  come trascrivi questo approccio teorico del suono nelle tue tracce? Mi affascina il modo in cui utilizzate tutte queste pressioni sonore e il lavoro del suono che fate sul corpo… Ricordo quella bellissima installazione con dispositivi militari a ultrasuoni, per esempio.

Abbiamo lavorato tantissimo in spazi bui. Quindi spazi neri, oscurati, che hanno altoparlanti a ultrasuoni, che sono molto direzionali e devi attraversarli: quello è il raggio del suono e devi passarci attraverso, altrimenti non lo senti. Lavoriamo con gli infrasuoni, quindi bassi molto bassi, da 17, 18 hertz: puoi sentirlo su di te, sulla tua pelle, ma non puoi ascoltarlo. E poi abbiamo delle cose nella stanza, cioè devi cercarle come con una torcia, ma abbiamo una torcia con cui difficilmente puoi vedere. Quindi devi trovare cose con una torcia che non funziona davvero. Tutto riguarda cose che sono al limite della percezione. Questa è un’idea davvero importante all’interno di Audint. Fenomeni che esistono ai margini della percezione. Cosa succede al nostro pensiero? Cosa succede al nostro agire? Cosa succede alla narrazione quando il tuo cervello non riesce a percepirla davvero nel modo in cui vuole perché non riesci a sentirla bene, o le tue orecchie non registrano sotto i 20 hertz o hai problemi visivi? Se i tuoi occhi risuonano a 18 hertz? In quel caso ottieni qualcosa chiamato “sbavatura visiva”, che ti dà allucinazioni periferiche. Tutto quel genere di cose, ovvero giocare con il sensorio, con i meccanismi sensoriali, è davvero importante: è come tornare al discorso del club drum and bass, quando entri e hai quell’esperienza che ti porta in un posto completamente diverso. E stai solo lottando per cercare di mantenere una sorta di… sanità mentale, immagino.

Futurismo a parte, sono cose molto vicine alle teorie di William Burroughs. Il concetto di suono come arma… Sei connesso con le cose di Burroughs o no?

Sì, assolutamente. Avevo una connessione molto diretta col suo pensiero. Conoscevo Genesis P Orridge: quando vivevo a New York frequentavo Genesis, quindi ho un collegamento piuttosto bizzarro con Burroughs attraverso Genesis, perché molte delle cose di cui parlavo con Genesis riguardavano il suono come arma. Ovviamente pensiamo ai Throbbing Gristle, concerti in cui chiudevano le persone dentro e le costringevano ad ascoltare cose, ovviamente è così: sai che è stato davvero istruttivo per me da giovane, era proprio una cosa come “cazzo, non sapevo che si potesse fare una cosa del genere!” Genesis era proprio così: è ovvio, tutto è permesso se permetti che accada!

E quindi c’è anche questa teoria del continuo vibrazionale, ben espressa nel vostro Unsound Undead. Cosa intendi?  Perché noi siamo la vibrazione, siamo fatti di vibrazioni, ma nel tuo lavoro quali sono quelle che attivano una nuova percezione del mondo?

L’intera faccenda degli Audint è pensare sempre al mondo e rifletterci su. Il modo in cui raccontiamo il mondo, il modo in cui ci orientiamo nel mondo, pensarci da un punto di vista che non è basato sull’uso degli occhi, pensare a un mondo di cui parliamo e al nostro mondo, alle nostre idee e alle nostra verbosità. La nostra grammatica si basa tutta su ciò che ascoltiamo e su ciò che percepiamo, quindi anche sulle vibrazioni. Probabilmente c’è solo un’affermazione che puoi fare sull’universo che è sempre stata vera, lo è ancora e lo sarà sempre: è che tutto si muove. Come concetto è davvero semplice, ma tutto si muove.

Anche i colori sono vibrazioni.

Sì, assolutamente, ecco perché vediamo il rosso. Ad esempio viene usato il rosso su porte o sistemi di emergenza perché è il primo spettro di frequenze che noi in realtà vediamo, il primo colore che gli occhi possono registrare. Tutto è basato sulle frequenze.

Da qui il fatto che lavori molto con la spettrografia del suono perché dentro una traccia possiamo piazzare un suono fantasma ,che possiamo scoprire solo con la tecnologia di analisi delle frequenze. Ci sono  messaggi segreti sepolti nella nostra vita normale acustica, quindi sei come uno speleologo, o anche archeologo del suono…

In effetti mi piacerebbe trovare dei diamanti nascosti che potrebbero essere utili a risolvere un sacco di problemi (ride).

Stavamo parlando dei colori: il vostro packaging è molto interessante, le confezioni dei dischi e dei libri sono molto particolari… Chi si occupa delle grafiche?

Abbiamo persone diverse che lavorano sulla grafica ma abbiamo un modo di pensare davvero prestabilito: abbiamo una certa gamma di colori, e ne usiamo solo sei. Un arancione, un rosso, un bianco e un nero e un verde, poi usiamo il blu. Usiamo solo quei sei colori in ogni packaging, il design e di solito è piuttosto minimale, e abbiamo sempre combattuto molto da vicino su come funziona il design.

Parliamo del nuovo doppio album Ghostcode perché è molto, molto interessante. In che senso è una colonna sonora? Si tratta della sonorizzazione di  un graphic novel? di cosa si tratta?

Ghostcode è il secondo step nella Martial Hauntology: quest’ultimo era un disco e alcune cartoline ma era anche un libro, incorporato nell’album. Non è un libro grande, è qualcosa di piuttosto breve chiamato Dead Record Office e fondamentalmente raccontava la storia degli Audint dal 1944 attraverso il contemporaneo, come il 1990-2000, una cosa del genere.  Ghostcode racconta invece la storia degli Audint dagli anni Novanta fino al 2064, quindi è molto futuristico, è molto speculativo, c’è  una teoria narrativa pensando a come il suono viene utilizzato come arma per il futuro, ma anche a come il capitalismo inizia a cambiare  intorno alle “corponazioni”, quando gli Stati e le multinazionali iniziano a diventare la stessa cosa reinventando il capitalismo. Ci sono molte cose sull’intelligenza artificiale all’interno del libro… è anche una specie di grande critica al modo in cui la povertà e il dolore sono feticizzati dall’industria musicale. Ad esempio, per quanto riguarda le persone provenienti da un background duro della classe operaia: la loro musica è ciò di cui si ciba ovviamente l’industria musicale. Guardiamo al blues, al jazz o, in una certa misura, all’ hip-hop: poi arriva la musica della classe operaia bianca col punk e poi arriva la musica drill, il  grime… Voglio dire, è una cosa infinita: l’industria musicale ama vendere questa idea che il dolore e la povertà sono davvero buone. Quindi il libro è una grande critica al riguardo: si parla di “campi di dolore”, c’è quest’idea latente. Nel capitalismo ci sono questi virus sonori che combattono l’uno contro l’altro come soldati, e che le persone usano gli uni contro gli altri, ma la cosa che alimenta il virus è il suono del dolore: quindi producono città come ghetti o favelas dove le persone soffrono, hanno orribili dipendenze dalla droga e vengono registrate, quindi ci sono dei microfoni ovunque nei loro appartamenti per strada che registrano il suono del dolore e quel suono di dolore alimenta questi virus. 

In realtà l’approccio al pubblico è molto peculiare per voi: perché non è solo suono, è anche una questione di lavoro trascinato da una teoria che sa interpretare la nostra società contemporanea e allo stesso tempo si apre al nuovo che dà risultati diversi  nel vostro suono/ arte multidisciplinare. Visto che non ci viene in mente nessuno come voi, c’è qualcuno a cui ti ispiri o qualche artista a cui ti senti più vicino con cui magari hai collaborato (visto che ne frequenti molti)?

Ovviamente c’è un numero enorme di persone che influenzano il progetto, ma penso probabilmente che in termini di riflessione sul lato teorico-fiction, le cose I Drecxiya siano davvero estremamente importanti per noi: i loro miti e tutto il resto, tutto il lavoro intorno… Tutto il loro suono è basato sulla loro narrativa, sul passaggio di mezzo e sulle donne incinte che vengono gettate in mare e su un gene mutante che poi permette alle persone di respirare sott’acqua . Si parla molto in generale di afrofuturismo: si’, hai i Parliament, hai Sun Ra e blah blah blah, ma la parte veramente importante di quel puzzle sono i Drecxiya: non puoi capirlo senza i Drecxiya. Quindi penso siano davverosuper influenti perché non hanno solo la musica, hanno la teoria e poi hanno anche i libri e via discorrendo.

È anche difficile per te che conosci il sistema culturale farti mettere in una scatola… In un colpo solo siete artisti, siete narratori, siete studiosi …non è facile classificarvi.

Certo: siamo anche scrittori, teorizzatori…

Ma in effetti  se tu dovessi descrivere la tua musica, o non musica, come lo faresti? Perché in questo ultimo disco possiamo ascoltare un po’ di vaporwave, un po’ di alta definizione, un po’ di “concrete trap”, possiamo parlare di suoni paranormali o qualcosa del genere perché ci sono anche questo genere di cose…Se tu dovessi appiccicare un’etichetta sul tuo lavoro cosa diresti?

Mi fai questa domanda proprio dopo aver semplicemente detto che non esiste un’etichetta che potrebbe funzionare con noi? (ride)

Sì, chiaro! Perchè una cosa è l’ etichetta che ti danno gli altri una cosa quella che ti dai tu.

Il disco  che abbiamo appena fatto è davvero, davvero diverso da Martial Hauntology. Martial Hauntology è spoken word: un pezzo da 20 minuti da un lato, da 20 minuti dall’altro, entrambi parlati. Il nuovo disco, non è affatto così. Campioniamo la voce di tanto in tanto, ma è un vero e proprio mix a base di industrial che incontra la colonna sonora che incontra la musica concreta che  incontra la musica cinese e la wonky electro… È davvero diverso, questo disco è una bestia differente. Penso che sia davvero la colonna sonora del libro. Funziona in un modo diverso da Martial Hauntology: funziona come un vero e proprio disco, come un’uscita prettamente musicale, in vinile. Quindi, ancora una volta, stiamo allargando il campo. Nello stesso modo abbiamo fatto anche tre uscite su cassetta, pubblicate da Boomkat: erano tutte registrazioni dei precedenti membri degli Audint. Perché nella storia degli Audint siamo solo l’ultima iterazione del gruppo. Ci sono altre due iterazioni negli anni Sessanta, indietro negli anni Quaranta… Noi siamo solo l’ultima versione. E probabilmente faranno in futuro un’altra versione di cui non facciamo parte. E il suono funziona in modo diverso per ognuno. Le cassette sono concepite come registrazioni del passato. Sono come registrazioni d’archivio dei nostri ex membri. Ancora una volta, il suono funziona in un modo davvero diverso – un modo per archiviare e come memoriale per le persone del passato, colleghi del passato che cambiano ogni volta. La natura del modo in cui ci avviciniamo all’idea di musica e suono, dipende dal concetto di esso, e così cambia. Una colonna sonora è diversa da un archivio, è diversa dallo spoken word. Proviamo a cambiare spesso ciò che stiamo facendo.

E questo riflette anche il modo in cui lavorate, perché ci sono alcuni membri fondatori, ma allo stesso tempo siete tutti indipendenti come delle monadi: isole che collaborano tra loro, come un sistema aperto e continuo.

Sì, questo ci ha sempre interessato. Siamo sempre davvero interessati a provare a cazzeggiare con l’“autorialità” dell’autore. Cosa significa essere un autore? Cos’è fare qualcosa? Cosa succede quando inizi a lavorare con altre persone in termini di collaborazione? Come si può realmente estendere la nozione di collaborazione, piuttosto che solo due persone in studio che collaborano o la band in uno studio che collabora e poi va in tour? Molte delle nostre cose, come Ghostcode ad esempio, hanno dei concetti principali alla base: quest’ ultimo è che noi lavoriamo, ma lavoriamo per volere di un’intelligenza artificiale canaglia dietro Audint che controlla il gruppo. E così tutta la roba che noi facciamo la  facciamo per l’intelligenza artificiale: l’AI ci controlla e ci chiede di fare cose perché sta cercando di scaricare la sua memoria nella nostra coscienza e nella memoria umana. Sta cercando di distribuirsi all’interno della cultura in modo che se le venisse cancellata la memoria potrebbe ricostruirla mettendo insieme il tutto attraverso dischi, libri, recensioni, film… tutto il resto che esiste nella cultura. Quindi siamo proprio come macchine per questa intelligenza artificiale – siamo proprio come dispositivi di registrazione. I nostri ricordi sono soltanto dispositivi che desidera utilizzare. Siamo in un certo senso semplicemente girando intorno al tipo di  formula dell’agire uomo-macchina, cazzeggiando e dicendo “beh, facciamolo”. L’intelligenza artificiale è la cosa che guida tutto e ci sta semplicemente usando come burattini di carne.  

Cosa pensi del futuro dell’arte in questo senso?

Penso ovviamente che l’intelligenza artificiale cambierà completamente la nostra idea della produzione e la nostra nozione di creatività. E non penso che l’intelligenza artificiale  sia qualcosa di cui avere paura. Voglio dire, è come essere agitati per la paura dei campionatori negli anni Ottanta. Se hai dei campionatori, non ha senso essere un musicista jazz o soul perché puoi semplicemente dire quello che vuoi, sai: puoi semplicemente campionare tutto. Non devi suonare un genere: rubi semplicemente qualunque cosa. E naturalmente, di nuovo la cultura hip-hop ha fatto un uso straordinario del suono dei campionatori, con lo spirito del “lo faremo e basta”. 

Impareremo a lavorare con l’intelligenza artificiale e l’intelligenza artificiale sarà massicciamente controllata in futuro. Perché in ogni caso, non è possibile che rimanga tutto aperto e libero così com’è oggi. Arriveranno i governi a metterci le mani, ci saranno implicazioni legali riguardo all’intelligenza artificiale, già il New York Times ha fatto causa a Open AI per violazione di copyright… Finora tutto è semplicemente gratuito, è proprio tutto come “oh, usiamolo!”, ma non resterà così. Sarà impossibile: è proprio il capitalismo a non permettere di essere liberi e aperti. Ti ricordi quando tutti si scambiavano musica? E poi ovviamente tutta l’industria discografica e tutti i guardiani dei contenuti dicevano: be’, aspetta un attimo: se tutti si regalano musica a vicenda, come facciamo a guadagnare? E ovviamente il capitalismo risponderà e l’intelligenza artificiale verrà bloccata e rimarrà vincolata al diritto d’autore, il che influenzerà anche il modo in cui creiamo.  

Quindi oggi come oggi fare arte è fondamentalmente imparare.

Certo: l’ arte apre diverse prospettive, diversi modi di capire come comprendere il mondo, ma anche come navigare e orientarsi in quest’ ultimo. L’AI  ci fornirà una prospettiva completa dei sistemi di prospettiva della macchina davvero diversa e interessante di come orientarsi e navigare nel mondo, dai sistemi di traffico ai giornali alle gru fuori dalla mia finestra, qualunque cosa. Cambierà completamente il modo in cui comprendiamo cosa è possibile nel mondo: e questo è potenzialmente davvero interessante.

La storia che lega l’essere umano alle mappe è lunga e diversificata. Se ne ritrovano tracce fin dal Paleolitico e sui muri delle grotte di Lascaux dove sono stati osservati dei puntini dipinti databili al 16.500 a.C., una rappresentazione del cielo notturno in cui si possono riconoscere Vega, Deneb e Altair (il cosiddetto triangolo estivo), nonché le Pleiadi. Curiosamente le prime mappe conosciute non erano dedicate alla terra ma all’esplorazione dei cieli notturni; una vocazione alla conoscenza, questa, che sembra andare al di là del desiderio di territorializzazione che ha mosso tanta produzione cartografica dei secoli successivi.

Una delle mie antiche mappe preferite è il disco di Nebra, un disco di bronzo intarsiato con lamine in oro e risalente al XVIII o XVII secolo a.C. su cui sono rappresentate la luna piena, la luna calante e di nuovo le Pleiadi. Non ci è dato sapere che tipo di utilità avesse questo oggetto, se fosse un ornamento, un oggetto magico-rituale, un oggetto didattico o altro; quel che appare evidente è che gli elementi che lo compongono non sono casuali, ma sono il frutto di osservazioni astronomiche approfondite. Questa antichissima vocazione alla produzione di mappe e cartografie oggi sembra ancora più essenziale, in un mondo che ha fatto di modelli e confini l’oggetto della propria definizione e che tende invece a spostare continuamente individui, oggetti e risorse.

Tutto questo è alimentato da un’ulteriore ambiguità di fondo: lo stesso concetto di spazio è oggi in crisi, la rete ha annullato ogni possibile distanza proiettandosi nel mondo globale.  Nel frammento Del rigore della scienza, contenuto all’interno della raccolta Storia universale dell’infamia (pubblicato per la prima volta nel 1935 e poi riveduto e corretto nel 1954), Jorge Luis Borges racconta dell’ambizione di un imperatore di costruire una mappa talmente dettagliata del proprio regno da richiedere una scala 1:1 per la sua rappresentazione:

«[…] In quell’Impero, l’Arte della Cartografia giunse a una tal Perfezione che la Mappa di una sola Provincia occupava tutta una Città, e la mappa dell’impero tutta una Provincia. Col tempo, queste Mappe smisurate non bastarono più. I Collegi dei Cartografi fecero una Mappa dell’Impero che aveva l’Immensità dell’Impero e coincideva perfettamente con esso. Ma le Generazioni Seguenti, meno portate allo Studio della cartografia, pensarono che questa Mappa enorme era inutile e non senza Empietà la abbandonarono all’Inclemenze del Sole e degl’Inverni. Nei deserti dell’Ovest rimangono lacerate Rovine della Mappa, abitate da Animali e Mendichi; in tutto il Paese non c’è altra reliquia delle Discipline Geografiche».

Con questo racconto Borges ci invita a riflettere sul ruolo preponderante del linguaggio scientifico come strumento di rappresentazione e sull’ambiguità del suo rapporto con la conoscenza. Come possiamo facilmente evincere dal racconto, una mappa di questo tipo diventa illeggibile e dunque inutile: una volta che smette di essere un simbolo, essa non è più in grado di sottrarsi alla complessità del reale. 

In un testo del 1981, Jean Baudrillard parte proprio da questo racconto di Borges per affermare come, con l’avvento dei mass media, simulacri e simbolismi della cultura di massa si siano profondamente radicati nella realtà percepita al punto da divenire indistinguibili. Dall’avvento della computazione in poi e oggi con l’affermarsi di tecnologie avanzate basate sull’intelligenza artificiale ci troviamo costantemente a misurarci con modelli discreti di rappresentazione del dato di fronte ai quali occorre farci delle domande ben precise: quali sono le limitazioni di questi modelli? Come l’architettura tecnologica sostiene questi modelli e i loro limiti? In che modo i modelli coincidono con quello che viene plasmato dalle tecnologie stesse?

La linea attuale del progresso tecno-scientifico sembra replicare ed estendere logiche preesistenti di accumulazione e colonialismo, come ci fanno notare Ben Vickers, K Allado-McDowell, curatori del volume Atlas of Anomalous AI: «Il capitalismo ha sempre avuto una dimensione spaziale. È sempre dipeso dalla terra per l’accumulo di ricchezza». Proprio l’intelligenza artificiale, a una lettura approfondita, appare come un territorio dominato da risorse estrattive, cioè i dati; i dati, a loro volta, determinano l’attribuzione dei server, la proprietà dei software e gli algoritmi in grado di elaborarli. Come afferma Matteo Pasquinelli in Atlas of Anomalous AI, «l’architettura dell’AI può essere una black box ma il suo territorio non lo è». Ripartire allora dall’esplorazione di questo territorio è al centro delle pratiche di artisti, attivisti e ricercatori. Vi è una costellazione di ricerche che nascono con l’obiettivo di riscrivere cartografie che abbiano a che fare con la complessità del mondo interconnesso secondo un approccio che potremmo definire forense, ossia volto a ricostruire una fenomenologia a partire dai suoi processi interni.

Ne è un caso interessante il lavoro condotto dall’attivista dei diritti umani María Salguero, che a partire dal 2016 inizia a raccogliere dati, spesso direttamente e recandosi sui luoghi delle cronache, per rintracciare i casi di femminicidio in Messico e colmare così le lacune lasciate dai documenti ufficiali. Per ogni episodio, Salguero inserisce un pin su una mappa, arrivando a raccogliere e classificare informazioni dettagliate su oltre cinquemila casi e andando così nel giro di pochi anni a mostrare l’evidenza di un fenomeno tutt’altro che irrilevante per il Messico.

Le mappe sono uno degli strumenti di indagine principali anche per il gruppo di ricerca multidisciplinare Forensic Architecture, fondato all’interno della Goldsmiths University of London e diretto dall’architetto israeliano Eyal Weizman. Un esempio tra i tanti possibili del lavoro del gruppo è la ricostruzione degli scavi archeologici intrapresi a Gaza dal 1995 al 2005 che rivelano la presenza di strutture di epoca romana ed ellenistica poste a rischio dai bombardamenti israeliani. In collaborazione con giornalisti a Gaza e all’estero, residenti e archeologi, Forensic Architecture ha raccolto, verificato e localizzato centinaia di prove e ha utilizzato tecnologie di modellazione 3D per ricostruire la trasformazione dell’area, in quello che è un esempio pionieristico di applicazione di tecniche di indagine visiva open source a un sito di interesse archeologico. Il presupposto di questo progetto ruota attorno al concetto di gestione del patrimonio culturale come forma di controllo e di esercizio del potere. Come afferma lo stesso Weizman, «privare un popolo della sua cultura equivale a svuotarlo della sostanza stessa che costituisce la spina dorsale del suo diritto all’autodeterminazione». Rendere visibile il dato equivale invece in questo caso a restituire parte di ciò che si è perduto, a sostituire l’evidenza con l’oblio.

Altro caso emblematico di utilizzo dell’approccio forense e cartografico è quello dell’artista statunitense Trevor Paglen, che si definisce geografo sperimentale e che concentra le sue indagini sulla possibilità di tradurre in metafore visive le immagini frutto dello sguardo tecnologico della macchina. Ne è un esempio il progetto Landing Sites, in cui Paglen esamina le infrastrutture materiali di Internet e della sorveglianza di massa, individuando e fotografando i principali luoghi di snodo in cui più cavi sottomarini raggiungono la terra e collegano insieme i continenti. Ogni fotografia di questa serie risponde a due “regole”: in primo luogo, la congiunzione dei cavi internet deve essere all’interno della cornice dell’immagine; in secondo luogo, la linea dell’orizzonte deve esserne il centro. Questo set di regole rende le immagini, accompagnate dalle mappe che mostrano le infrastrutture, ancora più astratte, perché rivelano la distanza tra ciò che normalmente è visibile e le dinamiche invisibili delle stesse architetture di internet. Più tardi, lo stesso artista in Deep Web Dive si immergerà letteralmente nelle profondità sottomarine nel tentativo di toccare con mano tali infrastrutture.

Particolarmente significativa in quest’ambito è l’esperienza dell’artista e ricercatore serbo Vladan Joler che ha fatto della cartografia lo strumento principale di indagine in grado di rivelare le dinamiche complesse dei sistemi di comunicazione digitali. Fondatore del Research & Investigation Share Lab, Joler conduce indagini basate sulla raccolta dati e la produzione di vere e proprie mappe. Nelle scorse settimane,  con Calculating Empires: a genealogy of technology and power, 1500-2025, la Fondazione Prada Osservatorio a Milano gli ha dedicato una mostra che raccoglie il lavoro di ricerca condotto negli ultimi sette anni e partito nel 2016 con The Facebook Algorithmic Factory. Il progetto, come nel caso di Paglen, nasce a seguito delle rivelazioni di Snowden ed esplora le dinamiche immateriali alla base del funzionamento delle principali piattaforme di social network, con particolare attenzione ai processi di sfruttamento delle risorse lavorative e all’impiego di strutture di sorveglianza. Attraverso questa analisi, Joler identifica le nuove forme del controllo territoriale che attraversano le reti informatiche. 

Secondo lo stesso artista, «la mappa dell’impero algoritmico è simile nel dettaglio ad alcune delle mappe dell’antichità»: proprio come queste ultime, essa si fonda su evidenti asimmetrie di potere. In Anatomy of AI System, Joler collabora con Kate Crawford, tra le maggiori ricercatrici nell’ambito dell’intelligenza artificiale, alla realizzazione di una cartografia che, proprio come un sistema anatomico dettagliato, analizza il processo produttivo alla base della realizzazione di un assistente vocale come Alexa. All’interno di questo complesso sistema, infrastrutture ambientali e umane contribuiscono alla produzione di quello che, rubando una nota definizione di Timothy Morton, potremmo definire un iperoggetto di cui proprio l’oggetto finale, il device, non è che la punta di un iceberg. Secondo Daphne Dragona, autrice della prefazione Black Box Cartography. A critical cartography of the internet and beyond (recentemente edita da Krisis Publishing e che raccoglie tutti i principali progetti visivi e testuali di Joler), Anatomy of AI System spinge la ricerca dell’artista alle sue estreme conseguenze, chiedendosi in particolare: «cosa succede quando un utente è sia una risorsa, che un lavoratore e un produttore allo stesso tempo»?

La stessa domanda riecheggia in New Extractivism, ultima ricerca di Joler, una mappa piuttosto articolata che usa l’espediente dell’allegoria e del simbolismo per esplorare il complesso sistema di estrazione dei dati che, secondo l’artista, è ascrivibile a un nuovo colonialismo planetario. Andando avanti con il percorso cartografico, Joler acquisisce un linguaggio più autonomo, meno analitico e più poetico. Ogni allegoria contribuisce alla realizzazione di una più grande macchina simbolica. Tra le diverse allegorie, una che risulta di chiara evidenza è quella denominata Platocticon, una struttura ispirata alla nota architettura di sorveglianza, il panopticon, che allude al mito della caverna di Platone, dove però, al posto delle ombre dei carcerieri, ci sono le proiezioni dei feed delle nostre piattaforme social. Il Platocticon è il cuore della macchina del capitalismo cognitivo, una struttura articolata in cui l’individuo è al contempo spettatore, produttore di contenuti e oggetto dell’estrazione dei dati. Attraverso la cartografia, Joler, come molti altri artisti, conduce un’indagine materialista volta a dare visibilità all’invisibile, nel tentativo di tradurre in forme e simboli l’evidenza dei dati. Se oggi la conquista dello spazio non è più esclusivo dominio della geografia, compito degli aspiranti cartografi è la definizione di nuovi spazi e di nuovi percorsi in grado di far luce nell’oscurità computazionale.

La lingua italiana ha un pessimo rapporto con se stessa: dal De vulgari eloquentia al Cinquecento, passando dal caso del Vocabolario Cateriniano, opera che voleva decretare con derisione la superiorità del senese sul fiorentino e che, ancora incompleta, fu data pubblicamente alle ceneri nel 1717 (si era arrivati solo alla lettera R), per non parlare del conflittuale rapporto con i dialetti, che secondo Pasolini, nel 1975, erano “l’ultima possibilità di difesa dall’omologazione linguistica”. Che sia nel dibattito privato o pubblico, colto o popolare, la lingua italiana non ha mai trovato pace. Questo idioma si è sviluppato come strumento appannaggio di una comunità di dotti e letterati. Antonio Gramsci, in Quaderni dal Carcere, ha riconosciuto la lingua come enorme dispositivo di potere. Gramsci ha insistito a lungo sul carattere elitario della lingua, modellata dalla formazione della classe dirigente e la riorganizzazione dell’egemonia culturale, che impedivano agli “strati sociali” meno privilegiati l’accesso alla lingua italiana al fine di trattenerli in una condizione subalterna.

La macchia fascista

Quando si parla di lingua e potere, è difficile non ricondurre la memoria a eventi infausti, violenti e repressivi vecchi poco più di cent’anni, rispolverati di recente dai bizzarri deliri di onnipotenza della destra, con ispirazioni sanzionatorie esibite in proposte di legge dal pomposo nome di “Disposizioni per la tutela e la promozione della lingua italiana e istituzione di un Comitato per la tutela, la promozione e la valorizzazione della lingua italiana”. La proposta regola, tra le altre cose, l’obbligo di utilizzo dell’italiano per la fruizione di beni e servizi pubblici e vieta le denominazione straniere, al fine di una “salvaguardia nazionale e di difesa identitaria”. A tal proposito è seguita un’interessante risposta dell’Accademia della Crusca.

Poco più di un secolo fa, il 20 Marzo 1923, la Gazzetta Ufficiale del Regno d’Italia pubblicava sul n. 66 il decreto n. 352, articolo 4, che prevedeva un’imposta quadrupla sull’esibizione pubblica di forestierismi nelle insegne commerciali. I forestierismi erano i nemici pubblici del regime, i termini in lingua inglese responsabili della corruzione del processo di Italianizzazione, vale a dire la politica linguistica del fascismo, caratterizzata da una connotazione ideologica di purismo lessicale. Inizialmente l’obiettivo era la rimozione del bilinguismo italiano e sloveno nelle scuole: attraverso provvedimenti di legge, l’italianizzazione avrebbe modificato in italiano la toponomastica e i cognomi di persone di origine slovena e croata. L’insieme degli atti normativi che si impegnava a sbarazzarsi violentemente delle minoranze linguistiche si chiamava “Riforma Gentile”, «la più fascista» delle riforme, come la definì Mussolini stesso.

L’onta e la macchia fascista dell’italiano forzato non sono rimaste confinate nel paese nativo ma si sono trasposte, ovviamente, come lingua coloniale. Tuttavia, i progetti coloniali iniziarono già dal 1869, durante il primo approdo del Regno d’Italia in Eritrea con l’accordo dell’acquisto della baia di Assab, il cavallo di Troia che permise (sottocopertura) al Regno di fondare la prima colonia italiana in Africa, dove si parla ancora italiano in alcune scuole.

Processo di decolonizzazione, lotte sociali contemporanee e anglicismi

È proprio dalla lotta al colonialismo che la presa di coscienza dei movimenti sociali globali ha estratto la sua forza per mettere in crisi l’Eurocentrismo, la cui coscienza sporca di violenze del passato è rimasta indisturbata per secoli. Le piattaforme online hanno chiaramente concorso in alta percentuale a diffondere con maggiore rapidità il messaggio di esortazione alla mobilitazione, instillando un senso comune e coeso di sentimento di lotta locale e globale. Nel corso degli anni recenti, abbiamo assistito nel 2016 alle imponenti proteste a Standing Rock contro la costruzione del Dakota Access Pipeline, un oleodotto statunitense imposto sul territorio Sioux, e questo, indipendentemente dagli sviluppi successivi, è divenuto un momento trasformativo per i diritti delle persone indigene.

I movimenti di decolonizzazione contemporanei, diversi dal processo politico attraverso il quale le colonie ottennero l’indipendenza nella seconda metà del XX secolo, hanno raggiunto visibilità a livello transcontinentale, in particolare in Sudafrica nel 2015 con il movimento #RhodesMustFall. Il movimento prende il nome da Cecil Rhodes, autore della frase «Il colonialismo è filantropia più il 5 percento». Questo movimento ha superato la mera simbolicità, sostenendo una trasformazione sociale ed economica nel contesto post-apartheid sudafricano. ll movimento Black Lives Matter, già attivo nei primi anni 10, ha ottenuto un riconoscimento planetario nel 2020, e, sotto la sua influenza, i movimenti di decolonizzazione si sono estesi alle ex capitali imperiali europee, come dimostrato dall’abbattimento delle statue emblema del suprematismo bianco e degli imperi che non accettano la loro morte. Nel 2021, un processo significativo si attiva nell’università di Aberdeen e nei musei Europei, con la richiesta di restituire le opere d’arte saccheggiate durante periodi coloniali in Africa ai paesi legittimi proprietari, a guisa di riparazione.

Oggi, questi movimenti si estendono a diverse forme di pedagogia, arte e attivismo, concrete e creative, con ampio uso della parola d’ordine decolonize. Decolonizzare tutto, sì, ma forse abbiamo lasciato indietro qualcosa: la presa in carico del linguaggio. Queste grandi manifestazioni di resistenza e lotta, particolarmente legate a parole chiave, hanno preso piede anche in contesti culturali geograficamente distanti, non solo perché questi contesti sono tutti macchiati dal crimine coloniale da cui hanno tratto profitto con medesima brutalità. I movimenti di decolonizzazione si fanno portatori e diffusori, come prima o seconda lingua, dell’Inglese. Possiamo considerare una lingua dominante come forma di colonizzazione contemporanea? Riguardo al processo di decolonizzazione, tuttora in atto e piena potenza, mi domando se tale evoluzione, tralasciando l’influenza che possiedono le parole sull’autorappresentazione, non si dimostri, in realtà, un processo incompleto. Cosa intendiamo esattamente quando pronunciamo il verbo decolonizzare?

Qualche tempo addietro trovai una lieta corrispondenza nella lettura di un capitolo scritto dalla studiosa anglofona Mckenzie Wark che parla di “devozione verso le parole”. Nello specifico, l’autrice si riferisce alla parola capitalismo, constatando come l’uso spasmodico del termine porti all’inflazione del discorso e a una perdita dell’impegno intellettuale verso il capitalismo stesso. Wark si chiede se aggrapparsi con insistenza alla medesima parola per riferirsi a una condizione complessa (a cui non viene in soccorso nemmeno un sinonimo) non significhi forse che la parola sia diventata un po’ troppo comoda. Questa comodità, che non si limita solo al linguaggio, ha la tendenza a generare automatismi che limitano la nostra facoltà immaginativa e il pieno sfruttamento del potenziale di un concetto. Penso che questa dipendenza dalle parole (l’inerte e, al contempo, compulsiva reiterazione di parole che diventano come dei gusci vuoti) porti alla creazione di una velata subalternità intellettuale, specialmente quando certi termini provengono da contesti anglofoni.

Claudio Marazzini, ex presidente dell’Accademia della Crusca, nel testo La lingua italiana e le lingue romanze di fronte agli anglicismi, afferma che cambiando le parole a volte si ha l’illusione di cambiare le cose. Pensiamo ai termini woke e cringe e all’uso che se ne fa (o se ne è fatto) in diversi ambiti sociali italofoni, da quello di Internet a quello delle lotte sociali, dalle nicchie alle masse. Che impatto esercita l’utilizzo di woke – che si sviluppa in un contesto storico e geografico peculiare e si riferisce a problematiche endemiche del luogo di nascita della parola – in un paese come l’Italia, in cui questa parola è regolarmente utilizzata nel dibattito pubblico? Come viene interpretata e adattata nella cultura di massa dato che il contesto sociale in cui la parola è stata trapiantata è diverso?

Spesso mi è capitato di pensare come l’uso di termini in alcuni casi intraducibili abbia saturato il lessico italiano, offuscando la produzione di un immaginario indipendente. Questo atteggiamento, a mio avviso, suggerisce erroneamente che solo l’ambiente intellettuale accademico e l’idioma online – entrambi a potente trazione anglofona – possano validare appieno la funzionalità e l’efficacia di un termine e di un pensiero, quand’anche questo atterri in un contesto socialmente e storicamente diverso. Ad esempio, budget è giunto in soccorso a chi, per una sorta di pudore nei confronti delle parole “soldi”, “compenso”, “fondi”, “bilancio”, ha sentito il bisogno di ricorrere a un termine più elegante e sicuramente meno diretto. Questi li chiamo “atti di cosmesi semantica”, di cui la lingua italiana, mi sembra, è un’insigne capofila. Quello che la lingua italiana è spesso riluttante a fare è parlare chiaro:  a mio avviso, c’è chi trae vantaggio dalla non-definizione, specie in alcuni discorsi, per omertà o impreparazione.

Onomaturgia

Quando nel 1975 uscì Parole d’autore – Onomaturgia di Bruno Migliorini, Presidente dell’Accademia della Crusca per quasi 15 anni, i più consideravano il suo sforzo come un testo minore, quasi dal carattere accessorio rispetto al suo imponente testo Storia della lingua italiana. L’onomaturgia è la pratica o l’arte di coniare nuovi termini; i suoi frutti sono i neologismi che, al loro debutto, spesso suscitano ilarità e quel sorriso incuriosito che fa trapelare uno scoraggiante senso di tenerezza verso un’attività ritenuta dilettantistica, amatoriale. L’onomaturgia appare dunque come un vezzo decorativo, superfluo e al massimo flaneuristico; io, invece, ritengo non ci sia materia più seria di questa.

È attraverso la parola e il linguaggio verbale che deleghiamo la rappresentazione di noi stess3, dell’ambiente, di manifestazioni, di congetture, di astrazioni più grandi di noi, giacché la parola è una facoltà che permea l’immaginazione e l’identità che regola le relazioni con il mondo. L’onomaturgia, in questo senso, è uno strumento essenziale per affrontare con irriverenza le evoluzioni della percezione e della realtà verso quel colossale, mastodontico, prodigio tecnologico che è il dispositivo del linguaggio verbale. I neologismi sono sono utili quanto più tendono a rappresentare e descrivere una condizione, un’esperienza, individuale o sociale, a cui si desidera rendere partecipe il mondo perché questa parola possa aggiungere qualità e accuratezza al modo in cui interpretiamo, traduciamo e osserviamo la realtà. Nella sperimentazione onomaturgica è importante che le parole sappiano cogliere il momento cairologico di descrizione della realtà, ed è opportuno quindi che sappiano riflettere uno spirito del tempo, quello che originariamente in tedesco viene chiamato zeitgeist.

Spesso mi domando se l’inglese non si incarichi di evocare un atteggiamento più che prestare soccorso e porre riparo laddove si presentino lacune della lingua italiana. E, anche se fosse così, chi gli sta chiedendo questo favore? Non trovo preoccupante mainstream, shadowban e CEO, parole che si limitano, sotto il potere di sintesi dell’inglese, a camuffare un concetto semplice, perfettamente sostenibile, compatibile e comunicabile anche attraverso gli strumenti che la lingua italiana già fornisce – e a cui abbiamo piena libertà di accesso. Mi preoccupano invece l’esercizio e il potere di delega di termini complessi che, seppur tradotti, inizialmente disorientano e nel tempo si usurano, perdono significato, senza che alcun3 di noi gli presti più manutenzione.

L’uso insistente della lingua inglese non si manifesta solo in ingerenze esigue come summer school e scrolling, ma serve anche per descrivere enormi processi sociali ed esistenziali, come ad esempio si assumono la responsabilità di fare le parole tokenism, poc, bipoc, white-passing, cat-calling e gatekeeping. Questi termini sono diffusi soprattutto dal potere estensivo e globale delle piattaforme social e sono promossi dall’autonarrazione di membri delle diverse comunità. Mi rendo conto di come l’inglese — quale ambasciatore linguistico di un sistema di saturazione onnicomprensivo, imperante e imposto — abbia il potere di aumentare la nostra capacità di riconoscimento di una condizione specifica, arrogandosi anche la pretesa di svolgere una funzione di vigilanza semantica prendendo, oltretutto, molto controllo e spazio nel farlo.

L’Italia, in quanto paese europeo, è influenzata da molte lotte di rivendicazione sul calco di modelli statunitensi, poiché il contesto culturale degli Stati Uniti è spesso capace di prevedere molti scenari che faranno successivamente ingresso altrove. È il termine anglofono a creare una consapevolezza “a posteriori” nel contesto che lo ospita? È possibile che la parola sia in grado anche di creare nuovi bisogni o di influenzare abitudini, come se il suo scopo fosse quello di magnificare lo sguardo attraverso la sua lente semantica? Ne consegue, forse, che non siamo in grado di realizzare con i nostri occhi e con il nostro linguaggio la realtà che viviamo senza l’ausilio della lente statunitense? Oppure si tratta di un sintomo culturale che prima nasce e solo successivamente influenza il lessico? 

Il piano Marshall nel suo passaggio in Europa e in Italia non ha scaricato solo basi NATO, ma un intero assetto culturale; ha portato un’esplosione di influenza statunitense al limite del mito che, ancora oggi in modo improprio, definiamo con enfasi e ammirazione “l’America”. La peggiore delle sineddochi. In particolare, nell’ambito italiano, questo processo è stato accelerato negli anni Ottanta e Novanta dal medium televisivo privato, che ha lasciato un’impronta così profonda da plasmare la percezione degli Stati Uniti come un modello di riferimento, di cui ancora fingiamo di non essere succubi. Com’è possibile, quindi, che tale imponente processo non abbia lasciato tracce, specie nel linguaggio?

Ad esempio, ci saremmo mai potuti accorgere che determinati gruppi compiono uno sforzo insincero e simbolico per dimostrarsi inclusivi nei confronti dei membri di altri gruppi considerati minoritari, se nel contesto sociale e linguistico italiano non fosse arrivata la parola tokenism per rilevare un subdolo atteggiamento che dilaga negli ambienti lavorativi e della produzione culturale? Come definiremmo, in lingua italiana, la derisoria pratica del body-shaming? La percezione di questo fenomeno è nata prima, o dopo, che l’inglese ci ha consegnato la parola che ci ha permesso di riconoscerne l’importanza politica? Forse, lo smarrimento dell’abitudine di narrare la contemporaneità in italiano suggerisce una possibile carenza di connessione con la lingua. Lasciare che una, unica, lingua dominante parli per noi, a mio avviso, è un atto di ventriloquismo. Si tratta di una rinuncia alla traduzione in favore di un graduale o totale vassallaggio concettuale verso un’altra lingua. Forse, l’anglicismo ci fa sentire parte di una famiglia più grande all’interno di un processo globale, e forse ci fa sentire meno “indietro” rispetto a un contesto culturale che ci appare più affermato e veloce. 

Qualora davvero si trattasse di una tendenza globale, allora perché assegnare tanto della rappresentazione di noi stess3 e di processi sociali complessi a una lingua sola? La questione centrale, a mio avviso, risiede nello svilimento del plurilinguismo, ossia nella svalutazione di partenza nei confronti di lingue o vocaboli che non appartengono a modelli di successo o a che appartengono a contesti troppo specifici. Ad esempio, qualcuno potrebbe ritenere una forzatura introdurre in Italia nei discorsi di decolonizzazione la parola Sumud (صمود, traducibile in “risoluta e ferma perseveranza”, parola araba che coincide a un alto valore culturale nella società Palestinese in resistenza all’occupazione sionista). Forse è una parola ancora relegata a un contesto politico non eurocentrico, poco applicabile ad altri contesti culturali? Ma le rivolte nei paesi del Nord Africa e Mashreq iniziate nel 2011, conosciute in Europa come “primavere arabe” (la denominazione è, appunto, frutto dell’inventiva sensazionalistica di un giornalista britannico), cosa avevano di tanto lontano o poco comprensibile? L’estinzione della corruzione, il rispetto dei diritti umani e il ripristino delle libertà individuali? È noto come questi movimenti si siano propagati non tanto per effetto della loro organizzazione interna, quanto tramite la copertura mediatica in Europa, grazie a Twitter. Non ci si può appellare, quindi, alla scarsa ricezione.

Anche il termine bipoc, acronimo di “Black, Indigenous and People Of Color” che proviene nuovamente dal contesto socio-culturale statunitense, viene utilizzato da molti italofoni in cerca sinonimi più godibili e meno usurati di “persona di origine straniera”, “seconda generazione”, “persona razzializzata”. Per inciso, nel 2020 il termine bipoc era finito sotto il microscopio dei media per l’uso che se ne faceva nei contesti accademici e popolari: il suo significato, percepito come ambiguo, creava controversie. Negli anni Dieci, la parola veniva usata per dimostrare inclusività nei confronti di persone indigene e di colore negli Stati Uniti e in Canada e per dare visibilità alle istanze politiche che portavano avanti. Eppure, come sostiene la storica dell’arte canadese Charmaine Nelson in un articolo del New York Times, “sotto il colonialismo le popolazioni Africane e Indigene hanno avuto esperienze molto diverse”. E aggiunge, “confondere tutto in una sola cosa significa cancellare, che è la natura stessa della pratica del genocidio”. Nelson sostiene inoltre che il termine contiene una fallacia storica, poiché tutte le persone di colore (“people of color”) sono indigene e la loro disconnessione nasce da una violenta tecnica di rimozione della loro storia e da un annichilimento della loro identità individuale e comunitaria.

È necessario conoscere il contesto di origine di una parola per non trovarsi, durante il trapianto in un altro ambiente culturale, a dover gestire un potenziale tilt comunicativo e concettuale. Dunque come mai, nonostante imponenti fenomeni migratori globali, le lingue che vengono accompagnate dai processi diasporici in Italia non hanno avuto la stessa influenza dell’inglese? Lingue come arabo, wolof, bengali, spagnolo, farsi, albanese sono parlate da milioni di persone madrelingua, bilingue, plurilingue nate o cresciute in Italia, eppure l’attenzione verso di esse non è di pari rilevanza. Gli arabismi nella lingua Italiana sono copiosi, ma l’ibridazione tra le due lingue risale solo al VII secolo, durante l’epoca medievale di espansione Islamica. Questi arabismi sono dei prestiti o calchi, ossia nuovi termini che nascono da un procedimento che recupera le strutture della lingua di provenienza. Scarsi, se non nulli, sono gli esempi in cui altre lingue non dominanti in Europa sono riuscite a emergere con la stessa veemenza dell’Inglese, idioma commerciale per eccellenza, che ha assorbito ogni ambito dello scibile umano: informatico, digitale, finanziario, accademico, giornalistico, perfino giuridico e, non ultimo, relazionale.

Come ci poniamo quando una lingua non nativa si instaura all’interno di processi delicati come la descrizione della nostra interiorità più profonda? Innumerevoli sono anche gli esempi di casi in cui la neologia ha fallito sul lungo termine, come processo di intervento emergenziale o tappabuchi. Dinanzi a un nuovo fenomeno sociale di grandi proporzioni, i media si trovano spesso sprovvisti di termini adeguati per definirlo. Uno dei neologismi più rappresentativi, a mio avviso, è “seconde generazioni” (nuovamente, un termine preso in prestito dal contesto anglofono e poi mai rielaborato). Il termine indica in modo sempre meno soddisfacente tutte quelle persone che si riconoscono all’interno di un processo sociale e giuridico “recente e nuovo di 40 anni”. “Seconde generazioni” ha contenuto negli anni un complesso amalgama di pensieri, sentimenti, ambizioni, persino istanze, tra cui spicca la fervente richiesta di riformare la legge sulla cittadinanza, in particolare la legge 91 del 1992, affinché possa finalmente evolversi verso il principio dello ius soli.

Ciò nonostante, la parola “seconde generazioni” è stata per molte persone uno strumento utile per descrivere la propria storia e ritrovarne altre simili. Al contempo, è stato uno strumento al servizio di chi ha scritto le storie degli altri, da articoli divulgativi di testate giornalistiche affermate a tesi di dottorato di sociologia che hanno studiato da vicino come fossero fatte queste seconde generazioni. Quella parola serviva come termine tampone per contenere un processo in continua espansione; ora è utilizzata dai più mal volentieri, poiché pochi di noi vi si riconoscono e ancor meno sentono di averla scelta. Fatico io stessa a designare con precisione la datazione del trapianto di questa parola; non abbiamo una genealogia che ci permetta di conoscerne e tracciarne l’origine e, soprattutto, di risalire al motivo (politico, emotivo, percettivo della realtà) che ci ha portati a utilizzarla. Eppure, quella parola ha scavato profondamente in noi, ha creato limiti e potenzialità, ha detto chi potevamo essere e cosa non potevamo fare. Ha quindi perso quello zeitgeist.

L’ideologia megalomane della destra italiana contemporanea esalta in modo acefalo un senso di identità nazionale attraverso la lingua per accomodarsi nella diretta discendenza con l’epoca fascista. La destra sa che controllare la lingua significa sfruttare il primo dispositivo di potere, e vede nella repressione e nella normatività coatta un riscatto da un inconfessato senso di inferiorità che spera di risolvere con la deontologia, proibendo una lingua in favore esclusivo di un’altra, a patto che sia l’unica. In sostanza, bisogna guardare alla sproporzione del predominio di una lingua come diretta conseguenza della disuguaglianza sul pianeta.

Ciò che né il fascismo del ventennio né quello attuale hanno compreso è che gli anglicismi non sono una minaccia; lo è il mancato rinnovamento del linguaggio e l’incapacità di abbracciare altre lingue, considerate come una minoranza. Si tratta quindi di favorire un reale multilinguismo che attinga non da una o da due, ma da tutte le lingue che attivamente modellano il discorso politico di autorappresentazione nella cornice delle lotte sociali contemporanee. Come diceva Edouard Glissant, poeta e scrittore Martinicano, “Parlo e soprattutto scrivo in presenza di tutte le lingue del mondo”. Ma scrivere in presenza di tutte le lingue del mondo non coincide con il conoscere tutte le lingue del mondo. Significa che è giunta la fine del monolinguismo. Si legge in Poetica del Diverso: “Vuol dire che la mia lingua la dirotto e la sovverto non operando attraverso sintesi, ma attraverso aperture linguistiche che mi permettano di pensare i rapporti delle lingue fra loro, oggi, sulla terra – rapporti di dominazione, di connivenza, d’assorbimento, d’oppressione, d’erosione, di tangenza, ecc. – come il prodotto di un immenso dramma, di un’immensa tragedia cui la mia lingua non può sottrarsi”. Ed è allora che torna in soccorso l’onomaturgia.

Nuova Bozza

Nuova Bozza è un progetto laboratoriale ideato da me e facilitato assieme a Khadim Loum, co-ideatore del ciclo di incontri settimanali Nettali Hshouma (unione delle parole in darija e wolof “Raccontare – a bassa voce – la vergogna”) che riunisce a Milano ogni settimana una comunità di persone attorno a tematiche eterogenee di rilevanza sociale osservate attraverso una lente critica, analitica e creativa: il razzismo, il classismo, l’omo-transfobia, l’attivismo radicale, la scena artistica e musicale indipendente, approfondimenti storici. Gli incontri sono occasioni di scambio per affrontare questi temi in modo partecipato e condiviso, stimolando la crescita spontanea di nuove relazioni e facilitando la messa in rete di persone, collettivi e realtà urbane.

È proprio dall’interno di questa comunità che abbiamo attinto per riflettere su alcuni temi che ci toccano in prima persona, indagando l’utilizzo di parole come tokenism, razzializzazione, seconde generazioni, bipoc, integrazione. Quante e quali sono le parole che definiscono la nostra esperienza di figli3 di migrazioni e diaspore? Social media e giornalismo hanno coniato termini che hanno dominato dibattiti pubblici così come posizionamenti personali e sociali, ma abbiamo iniziato a chiederci con quali di essi ci sentivamo veramente a nostro agio per descrivere noi stess3: pochi. Abbiamo pensato quindi di riappropriarci di una tecnologia potente come il linguaggio per poterci restituire una traduzione più precisa dei nostri vissuti, percezioni, richieste, esperienze.

L’onomaturgia è stata il mezzo di trasmissione, uno strumento messo a disposizione di un gruppo di persone per porre le basi di una riflessione condivisa e di una prassi costruttiva sui termini a nostra disposizione per parlare in prima persona singolare e plurale. La nostra aspirazione non è solo coniare un nuovo termine per soddisfare una corrispondenza tra il sé e il mondo, ma vogliamo anche che questo neologismo sia frutto di un processo comunitario condiviso. Il compito di tradurre un piccolo frammento della realtà non viene più affidato solo al singolo individuo, ma a coloro che si sentono coinvolti in un processo interiore simultaneo, in cui si identificano e a cui sentono di appartenere attivamente. Trovandosi spesso a vivere in quella crepa lasciata vuota dal linguaggio, queste persone hanno l’opportunità di riempirla con un atto creativo, collaborativo e partecipato, che inevitabilmente richiede audacia, fatica e immaginazione.

Il risultato del laboratorio Nuova Bozza ha dato vita a una produzione cartacea omonima, realizzata grazie al supporto di Sprint Milano, a testimonianza di un processo sperimentale, ma anche per suffragare una filosofia dello scripta manent attraverso un piccolo prontuario lessicale stampato. La pubblicazione ha il preciso scopo di diffondere le parole, con la speranza che il suo potenziale memetico, di replicabilità, permetta di far attecchire nel lessico contemporaneo le parole coniate durante l’esperienza laboratoriale, dando loro una genealogia, una data e un contesto di provenienza.

Un termine che ha risposto a un’esigenza specifica è stato ad esempio il neologismo collettivo Pluaffinente, nato da un gruppo semi-anonimo. Il termine ha sviluppato più significati, e interviene sulla necessità di trovare un’alternativa attiva alla condizione di subalternità che denota l’aggettivo razzializzato. In una delle accezioni conferite dall3 autor3 si legge: “Pluaffinente è utilizzato per descrivere le persone che appartengono contemporaneamente a diverse culture e aree geografiche, risultando affini a più contesti. Questa parola si compone di plurale e affine”. La parola si riferisce alle persone la cui identità è multiforme e si relaziona in maniera armonica e profonda con più culture. Un altro esempio è stato creato dall’artista Ismael Condoy con il neologismo cobrunitario (nato dalla sincrasi tra lo spagnolo cobrar – riscuotere, incassare – e comunitario/extracomunitario). Cobrunitario è un aggettivo che denota un approccio orientato a promuovere l’unità e migliorare le condizioni sociali delle persone di origine straniera all’interno di un contesto dominante. Essere persone cobrunitarie significa aiutarsi a vicenda a guadagnare spazio e rispetto, come descrive l’autore : “per abbattere le gabbie del pregiudizio nazional-popolare e quel paradigma paternalistico della sinistra borghese che vuole il sud globale ancorato al mito del bon sauvage, come articolo da leggere su Internazionale o soltanto come meta turistica”.

Ci sono poi due sostantivi: radileanza di F.B.B., usato per riferirsi “all’impegno comune di persone razzializzate provenienti da origini diverse che si uniscono verso un futuro migliore. Il termine non vuole porre l’accento sulla diversità culturale, ma sottolineare soprattutto gli aspetti di alleanze e la solidarietà tra tali gruppi per un obiettivo comune di uguaglianza e cambiamento”. E infine abidonia di N.C.R., che indica “la profonda sensazione di allontanamento, estraneità e disconnessione dall’identità culturale o dal senso di appartenenza”. L’abidonia è caratterizzata da una “tristezza interiore dovuta al fatto di non sentirsi rappresentati o compresi da nessuna cultura o gruppo sociale, portando a una sensazione di vuoto e smarrimento nell’esperienza individuale”.

L’attitudine poietica dell’onomarurgia incoraggia ad assumere uno spirito di presenza più vigoroso nei confronti delle parole, distaccandoci da un’aderenza supina alla nostra stessa realtà. Credo fermamente che questa prassi corrisponda a un atto politico, specie quando sono le persone pluaffinenti a diventare dirette autrici di nuove parole. L’atto onomaturgico emerge come una risposta sofisticata al razzismo imperante, alla mediocrità e al mito di una generazione in perenne attesa di approvazione. Nella creazione di nuove parole, non solo sfidiamo l’etichetta di “stranieri” o “ospiti”, ma plasmiamo attivamente un dispositivo esistenziale di cultura. Imprimiamo un’incisione così profonda nel linguaggio da suggerire la possibilità di vedere le nostre sperimentazioni linguistiche affermarsi anche nel tessuto sociale più ostile, così come speriamo un giorno di vedere il loro ingresso anche nel dizionario di lingua italiana.

Ciò significa prendere decisioni per noi stess3, come anche non abbandonare alla destra ogni genere di speculazione, sorveglianza e disciplinazione sulla liceità del linguaggio, lasciando che ciò diventi una triviale esaltazione di amor patrio o di identità a senso unico. Significa prendere spazio, occupare un esteso campo di autorialità che rivendica l’autonomia e l’autodeterminazione di coloro che si desidera sempre tenere al margine in una, forzatamente compressa, versione ridotta di sé.

 Il Dead Media Project è un archivio digitale che raccoglie le forme mediatiche inventate dall’umanità nel corso della sua storia e poi definitivamente abbandonate: dai messaggi di fumo dei nativi americani al diorama di Daguerre, dal telegrafo ai piccioni viaggiatori. Il progetto, fondato dallo scrittore di fantascienza cyberpunk Bruce Sterling negli anni Novanta, è ospitato su un vecchio sito HTML che oggi si può consultare soltanto tramite la wayback machine: l’ultimo medium della lista, il nastro magnetico, è stato aggiunto del 2001. È un destino ironico, e forse inevitabile, che lo stesso progetto che ambiva a tracciare una genealogia dell’obsolescenza delle tecnologie mediatiche sia diventato a sua volta un “dead medium”.

Del resto, tutti i linguaggi, le estetiche e le culture che hanno popolato la rete nel corso della sua breve storia sono nati già morti: ogni tentativo di scriverne una cronaca in tempo reale si trasforma subito in una forma di necromanzia. Nel 2011, su Tumblr, girava lo screenshot di un’intervista in cui un dj sconosciuto, tale Lil Internet, si fregiava del titolo di “seapunk historian”. A farci ridere allora era il pensiero che una sotto-sottocultura digitale, nota a una decina di persone o forse mai esistita, potesse avere una storia; tredici anni dopo non è più solo il seapunk, ma la stessa immagine di Lil Internet (insieme alla piattaforma su cui circolava) a essere diventata un reperto archeologico. La nostalgia è un sentimento scivoloso: mentre ci offre il conforto di un rifugio in mondi più innocenti e paradisi perduti, ci intrappola in un passato senza fine e ci sottrae la capacità di immaginare altri futuri. 

La nostalgia, in questo senso, è il sentimento che più di ogni altro ha caratterizzato l’esperienza online negli ultimi anni. Per citare una frase sempre più ricorrente nelle comment section sui social, Internet ci ha costretti ad accorgerci che “viviamo tutti la stessa vita”: le estetiche digitali, dalla Vaporwave all’ASMR, dal Frutiger Aero al Traumacore, manifestano e collettivizzano i nostri incubi più spaventosi, i nostri ricordi più privati e le nostre vibe più indescrivibili. Frughiamo tra le macerie di Internet alla ricerca di una narrativa coerente per frenare la frammentazione entropica delle nostre identità, ma al core delle nostre vite digitali troviamo soltanto una sensazione familiare e sfuggente a cui non riusciamo a dare un nome.

Esiste un modo per sopravvivere a questa fine-senza-fine di Internet senza restarne schiacciati, ma senza nemmeno ricadere nel rifiuto luddista di tutte le tecnologie digitali? Ora che le strategie di hacking del secolo scorso hanno definitivamente fallito, esiste una via di uscita tecno-poetica dalle paludi delle piattaforme? Esiste una backroom davvero inespugnabile, oppure dobbiamo rassegnarci a staccare la spina? 

Che “gli strumenti del padrone non smantelleranno mai la casa del padrone” è un insegnamento senza tempo, ma Internet ha dimostrato una capacità senza precedenti di disarmarci. Ogni forma di resistenza nei confronti delle tecnologie digitali è immediatamente fagocitata dalle logiche di profitto delle piattaforme. L’entropyposting esemplifica meglio di qualunque altro trend questo fenomeno: la pratica di postare contenuti caotici, in contrasto con i profili ultra-curati degli influencer (o aspiranti tali), è in realtà un’altra tattica di autopromozione, in cui il contenuto “brutto” e imprevedibile funge da copertura per la forma più esclusiva e artefatta di identità social. 

La nostra immaginazione, ormai, è infestata di parassiti: nemmeno i nostri sogni sovversivi sono più davvero nostri. Chi controlla gli strumenti digitali ha tutto l’interesse a continuare a dipingere la tecnologia come un mostro esoterico e autocosciente, ma queste narrazioni sono soltanto bullshit: le intelligenze artificiali generative non hanno sogni, allucinazioni o trip psichedelici, ma gli stessi bias delle società che le hanno prodotte. C’è, però, anche chi sceglie di utilizzare l’oscurità programmata delle tecnologie digitali per lanciare contro-incantesimi. Figlie tanto degli hacklab degli anni Novanta quanto dei sabba dei tempi che furono, queste cyberstreghe sovvertono gli strumenti digitali per costruire alternative al potere totalizzante del capitalismo patriarcale. 

Davanti al caos digitale, alla tirannia degli algoritmi e al buco nero della nostalgia ricorsiva possiamo scegliere soltanto due strade: quella del disincanto o quella del reincantamento, l’illuminismo o la stregoneria. Tu che pillola scegli?

Silvia Dal Dosso: Sulle note di A playlist to feel like you are playing marbles with Einstein, a moment before he discovered the theory of special relativity in 1905 (“Una playlist per sentirsi come se si stesse giocando a biglie con Einstein, un momento prima che lui scopra la teoria della relatività ristretta, nel 1905”), ci ritroviamo sulla celebre coperta dello spaziotempo, quella rete quadrettata che di solito è verde su nero, ma talvolta anche gialla, o perchè no, celeste su viola. Dietro di noi la vaporwave è talmente pesante da creare una discesa ripidissima, a cui cerchiamo di resistere saltellando qua e là, sulle mille piccole palline che gli circolano attorno: l’estetica Frutiger Aero, l’Y2K, le backrooms, le dream pools, il weirdcore, il traumacore, tutto pur di non avvicinarsi al vortice apocalittico del corecore che si impone sul nostro orizzonte degli eventi, mangiando qualsiasi cosa, e che si colloca senza alcun dubbio di fronte a noi, proprio dove immaginavamo che dovesse stare il futuro.

È un po’ così che mi sentivo mentre leggevo il tuo Exit Reality, ripercorrendo i momenti della storia dell’internet che sono arrivati per non andarsene mai e che oggi intervengono sul nostro presente di utenti tutti insieme contemporaneamente. Una sensazione che potrebbe seguirci durante questa conversazione su quelli che tu hai chiamato i “paesaggi oltre la soglia”, i luoghi scaturiti dall’inconscio collettivo digitale dell’Occidente, mentre le moltitudini online cercavano di esplorare o esprimere cosa stava succedendo alla cultura, al tempo, all’arte e a loro stessi. Da un lato si ha l’impressione, come racconti, che tutto fosse già presente nella vaporwave. La nostalgia per il paradiso perduto, il clima rassicurante e di ricchezza diffusa degli anni Novanta, la fiducia in un futuro supportato da una nuova tecnologia amichevole e piena di piccole sorprese, tra i panorami “blessati” e gli assistenti buffi delle interfacce Windows che inizia ambiguamente a fallire, a suonare out of pitch, a mostrare messaggi di errore, mentre ci aggrappiamo ossessivamente alle palme, le bolle d’acqua, le cascate, le nuvole, i colori fluo del Frutiger Aero, nella rielaborazione traumatica di tutto quello che abbiamo perso entrando nei maledetti anni Duemiladieci. Dall’altro probabilmente non è una coincidenza che tu ti sia trovata a scrivere questo libro al culmine di una vibe shift preannunciata da eminenti figure dell’internet e del trend forecasting (quali sono Angelicism01 a Sean Monahan del collettivo K-HOLE) e ormai sulla bocca di tutti, mentre il sistema economico e culturale creato dalle piattaforme social e di sharing economy, per come lo avevamo conosciuto, sembra essere giunto al crepuscolo, e collassando finisca per trascinare nel buco nero anche dei pezzi fondamentali della nostra formazione, del nostro modo di rapportarci al mondo, agli altri e quindi a noi stesse. 

Che accade nei “paesaggi oltre la soglia”? La dimensione temporale che decretava l’inizio e la fine dei #core esiste ancora? E cosa è successo allo spazio?

Valentina Tanni: Quando sei di fronte a una soglia, in un certo senso il tempo si ferma. Il confine infatti non solo interrompe lo spazio, generando l’esistenza un dentro e un fuori, ma segna anche, potenzialmente, un prima e un dopo. L’ossessione che gli utenti della rete sembrano avere per gli spazi liminali nasce proprio da questo rapporto inscindibile tra tempo e spazio: le stanze spoglie, i corridoi silenziosi e i centri commerciali deserti non sono altro che contenitori del tempo ormai svuotati. Quando il confine è uno schermo, questo nodo spazio-temporale diventa incredibilmente complesso. Abitiamo la rete perlopiù con la nostra mente; mentre esploriamo i “paesaggi oltre la soglia” lasciamo il corpo indietro, a combattere con i formicolii e il mal di schiena. Percepiamo internet come un luogo da sempre (chi si ricorda il cyberspazio?), ma di fatto la nostra esperienza, quando siamo connessi, è incorporea, dislocata, dispersa. Il tempo, invece, tende a distorcersi e contrarsi, come accade in tutte le esperienze “assorbenti”: leggere un libro, guardare un film…

A questo dobbiamo aggiungere un altro fattore, ormai sotto gli occhi di tutti: il fatto di poter recuperare istantaneamente, online, qualsiasi materiale proveniente dal passato, di ogni epoca e cultura, modifica ulteriormente il nostro approccio alla temporalità. Come diceva Daniel Lopatin in un’intervista del 2009, “Non sorprende che molti, tra noi che lavoriamo nel campo delle arti, in quest’epoca informatica si sentano archivisti, antropologi o viaggiatori del tempo. Siamo stati letteralmente dotati di tutto il necessario per viaggiare facilmente attraverso il tempo grazie all’arte e alla scienza”. L’utente di internet oggi è così: un po’ archivista (cerca, scarica, organizza, salva), un po’ antropologo (osserva i comportamenti infinitamente diversificati, ma anche assurdamente simili, di milioni di persone nel mondo), un po’ viaggiatore del tempo (va avanti e indietro nella storia recuperando estetiche visive, mondi sonori, narrazioni e vibe assortite). 

Sono d’accordo su quello che dici a proposito della specifica collocazione temporale di questo libro. Non è affatto un caso che mi sia trovata a scriverlo proprio a cavallo tra il 2022 e il 2023. Il concetto di vibe shift è vago ed evanescente, ma se ci pensi è esso stesso una vibe. È la vibe di questi anni, ed è per questo che ne siamo così attratti: la vibe del cambiamento perenne, dell’incertezza come condizione esistenziale, dell’apocalisse come orizzonte permanente. Si avverte, a livello quasi subliminale, l’imminenza di qualcosa, ma nessuno di noi sa tracciare i contorni di questo cambiamento con precisione. Anche internet è diventato improvvisamente un luogo scomodo, strano, difficile; anche per chi, come noi, lo abita stabilmente da decenni. Le immagini simbolo di questo momento storico, che si muove tra distrazione e disperazione, sono i labirinti delle backrooms, i corridoi senza fine degli spazi liminali e le porte spalancate sullo spazio profondo del weirdcore e del dreamcore. Sogni a occhi aperti, incubi giocabili e viaggi fuori dal corpo.

Silvia Dal Dosso: Leggendo Exit Reality ti confesso che ho vissuto una serie ininterrotta di momenti “autoscopici” – tutto a posto, eppure sì: mi è successo più volte, mentre ero su un’amaca o su un telo da spiaggia, di essere vittima di esperienze extracorporee involontarie in cui mi costringevi a scrutare dall’esterno il mio comportamento e quello di tanti altri utenti millennial e Gen Z. Lungo il libro ci si accorge di come, costretti a comunicare attraverso un mezzo limitato, che non ci permette di sentire il respiro o guardarci negli occhi, abbiamo evoluto una sorta di specialismo dei “feels”, cercando di descrivere sensazioni ipercomplesse dandogli dei nomi (come nel da te citato Dictionary of Obscure Sorrows di John Koenig), usando suoni (“A playlist to feel like you etc…”), immagini (core, estetiche) e meme (reaction, character). 

È facile notare che le conseguenze dell’avvento dei forum e poi dei social media nelle nostre vite sono incalcolabili, ma si vede anche che la condivisione ci ha portato a scoprire parti estremamente nascoste della nostra individualità. È esemplare il fatto che una sensazione “strana, difficile da definire” come l’ASMR, mai “identificata né studiata dalla scienza ufficiale”, come dici, sia “in pochi anni diventata argomento di conversazione – e spesso un’ossessione – per milioni di persone nel mondo”. Un simile processo di scoperta causa condivisione collettiva e compulsiva è quello che ha fomentato la tulpamanzia, l’arte di creare personaggi immaginari; e poi – come racconti – il Reality Shifting, la pratica spirituale di migrazione in altre realtà finzionali, i cui manuali possono essere trovati ovunque nell’internet. Tutte esperienze che prima non avevano un nome, che erano strettamente personali, di cui si parlava di rado o con nessuno. 

Fino a qualche anno fa mi sarei ben guardata dal raccontare a qualcuno che provo un piacevolissimo formicolio alla schiena quando un impiegato delle poste mi spiega qualcosa di moderatamente utile, o che fino a 13 anni ho perso svariate ore dopo la scuola a guardare il soffitto shiftando in mondi inventati in cui ero un’eroina della giungla o la vera e unica protagonista del Truman Show. I millennial come me hanno a lungo taciuto, come moltissimi umani prima di noi, finché non si sono ritrovati online; proprio come racconti quando parli del poolcore, ci siamo resi conto che le nostre esperienze erano molto, troppo, simili tra loro: “in un certo senso tutti abbiamo frequentato la stessa piscina”. L’emozione di far parte di una hivemind che tutto può e tutto conosce è stata bellissima; ma scoprire che tanti sconosciuti avevano vissuto la nostra stessa vita intima e capire che i sacri templi in cui la nostra individualità si è formata erano in realtà il risultato della produzione seriale, della globalizzazione e della società di massa, ci ha turbati, ci ha fatto sentire un non player character in un freddo algoritmo. Per la Gen Z, che in qualche modo ha sempre saputo che l’intimo era condiviso, la situazione è del tutto diversa: forse per loro oggi è più facile creare arte, cultura e esperienze finzionali, tramite processi collettivi?

Valentina Tanni: Questa esperienza di condivisione intima estrema di cui parli, che la rete permette nonostante le sue limitazioni (l’esclusione del corpo e del contatto fisico), secondo me è l’aspetto più affascinante, e allo stesso tempo terrificante, di internet. Sono anni che ne parlo, chi mi conosce lo sa. È una cosa che mi ossessiona. All’inizio degli anni Novanta, Pierre Lévy parlava di intelligenza collettiva, immaginando un futuro in cui questa interconnessione globale continua avrebbe partorito una nuova forma di intelligenza capace di “aumentare” le competenze e le risorse intellettuali. Questa idea si è realizzata, ma in forme impreviste: non potendo selezionare cosa condividere, che genere di idee veicolare, quali competenze potenziare e per quali scopi, abbiamo visto i cervelli e le anime connettersi a ogni livello, per qualsiasi fine e obiettivo concepibile, in qualsiasi modalità attuabile.

Nonostante si continui a paragonare i processori ai cervelli umani, la nostra mente decisamente non è un calcolatore; condividere le risorse umane non equivale a condividere dataset e potenza computazionale. Interconnettendo l’intelligenza umana mettiamo in connessione non soltanto le competenze e le informazioni, ma anche le emozioni, le sensazioni, le intuizioni, le ossessioni, i sogni e le visioni. Questo genere di hivemind estesa è esattamente la “alien life form” di cui parlava David Bowie nell’intervista rilasciata alla BBC nel 1999, citata anche in quarta di copertina di Exit Reality: “Il potenziale di ciò che internet può fare alla società, sia in positivo che in negativo, è inimmaginabile. Non abbiamo visto nemmeno la punta dell’iceberg… Siamo davvero sull’orlo di qualcosa di esaltante e terrificante”, disse al giornalista Jeremy Paxman in un momento di estrema lucidità e prescienza.

Come ipotizzi, certamente il contatto con questa dinamica ha avuto conseguenze diverse nelle varie generazioni. Per la Generazione X e per i Millennials è stato un processo di mutazione, allo stesso tempo esaltante e doloroso, qualcosa che abbiamo dovuto elaborare, comprendere, imparare. Per la Gen Z credo che la consapevolezza di far parte di questo “tutto” sia stata acquisita in maniera più rapida e istintiva. Non so dire se sia un bene o un male, ed è ancora difficile immaginare le conseguenze. Mi auguro che quello che dici sia vero, ossia che la creazione collettiva diventi qualcosa di sempre più naturale e che si “shifti” verso un modello di produzione culturale meno incentrato sulla celebrazione dell’individualità e più profondamente corale.

Silvia Dal Dosso: Un altro tema trasversale al libro, che potrebbe colpire molte lettrici e lettori da vicino, è quello del “cervello cronicamente online” e dei contenuti creati per elaborare il trauma di essere costantemente esposti a ulteriori miriadi di contenuti. Parli degli Sludge Content video, che riportano più video all’interno della stessa schermata così da soddisfare le numerose esigenze di spettatori e utenti ormai affetti da ADHD e assetate di multitasking, e parli dei Chaos Edit, ovvero i montaggi dadaisti di altri video e immagini trovati online. Quest’estate, durante una delle mie immersioni di scienza divulgativa su YouTube, notavo come questi tentativi di giustapposizione randomica ricordano l’attività onirica che il nostro cervello compie nella fase non-REM. Quando dormiamo profondamente le memorie della giornata ci appaiono giustapposte in modo velocizzato e senza una consecuzione lineare del tempo. È il nostro cervello che, completamente disinibito e libero dai cosiddetti bias della ragione, cerca di dare un senso ai suoi ricordi, per capire come funziona il mondo. 

Un’attività onirica che ritorna nel game design di Therapy (2023) di Harper Shen, “un simulatore di camminata che permette di vagare nei propri sogni e nelle proprie illusioni” che tu giustamente accosti a LSD Dream Emulator (1998) di Osamu Sato, il primo gioco di esplorazione e giustapposizione di scenari senza obiettivi. I videogiochi in ambito esplorativo e weird usciti dal 2015 in poi sono quasi tutti bellissimi (tu citi Yume Nikki del 2004 e io aggiungo Undertale del 2015 e Hypnospace Outlaw del 2019), ma se in molti ancora è possibile vivere un’avventura da player character, in Therapy l’interazione è negata. Chi gioca può solo muoversi nello spazio e guardare, come in sogno o come su Tumblr: ci si trova a esplorare i ricordi di un’altra persona, che ancora una volta coincidono in modo perturbante con i propri. Non è un caso che Therapy, espressione del Traumacore, assomigli moltissimo a un Let’s Play, i video in cui si guardano giocare gli altri. Forse allora i Chaos Edit sono i Let’s Play di internet, e il corecore è il Let’s Play della vita durante la nostra estinzione. Cosa sta succedendo alla capacità di scelta e all’agency della mente online? L’interattività si è trasformata in zapping o siamo arrivate all’immobilità del Nirvana, dove le quattro nobili verità sono ormai rivelate, e ci troviamo in un nuovo stato di “suprema consapevolezza dei contenuti” (lol)?

Valentina Tanni: Il corecore è il punto in cui lo stesso concetto di core collassa su se stesso e si rivela per ciò che è davvero. La sua comparsa era inevitabile. Quando ho visto per la prima volta l’hashtag su TikTok ho pensato: “ma certo”. Perché alla fine, se ci pensi, nelle estetiche è il suffisso che conta, non il prefisso. Il prefisso è intercambiabile, ci puoi mettere qualsiasi cosa. Mentre il suffisso determina l’approccio, l’intenzione, l’attitudine. Core come volontà di estrarre il cuore delle cose, ricercando la loro energia primigenia; ma anche core come ossessione, ripetizione, esagerazione. Mi piace questa idea dei Chaos Edits come Let’s Play di internet: magari è un modo per immaginarsi dentro la mente di qualcun altro, navigando “passivamente” attraverso i suoi occhi. Per poi rendersi conto, mentre lo si fa, che in fondo la navigazione degli altri non è poi così diversa dalla nostra. 

Riguardo lo zapping e il Nirvana (lol): l’interattività è stata ingenuamente celebrata per decenni, talmente tanto da farci vivere la partecipazione come un dovere (l’ennesimo). Forse è una delle tante cose che dovremmo ripensare in questo momento storico.

Silvia Dal Dosso: Nel libro parli di strategie di adattamento a una realtà impermanente, passando dal Reality Shifting al meme Everything is a Cake e accennando alla Dead Internet Theory, secondo cui gli umani hanno smesso di esistere nell’internet nel 2016, per lasciare il passo a bot e entità artificiali. Dopo anni di targetizzazione emotiva e fake news, troll farm e circhi di Vladislav, deepfake e complotti strumentalizzati dalla propaganda, non solo ci troviamo in uno stato di sospetto permanente, ma l’adattamento ci ha portato a muoverci da un universo finzionale all’altro come se il mondo online fosse un gigantesco LARP che dilaga nelle nostre vite quotidiane. Abbiamo accolto il falso nelle nostre case, come si fa con un brutto souvenir regalato dalla nonna, o il calendario di una rosticceria cinese. Ma il falso online è appiccicoso e, se vogliamo tenerlo a bada, la modalità passiva del Let’s Play potrebbe essere una trappola; i creativi dell’internet sembrano per ora aver reagito in altri modi, spesso sfruttando l’aspetto memetico, strano e cursed delle prime rudimentali AI Generative (su questo rimando al saggio introduttivo su Iconografie di settembre e al video articolo The Future Will Be Weird As Fuck). Nei tuoi viaggi online, tu che sai ancora surfare come si faceva nell’1.0, cosa hai visto accadere a chi crea o cronicamente abita in un mondo dove tutto potrebbe essere falso? E che ruolo assumono nella mischia le AI Generative? 

Valentina Tanni: È sempre più difficile “surfare come si faceva nell’1.0”, perché internet non è più quello del 1998, e nemmeno quello del 2006. L’oceano da attraversare è molto più vasto e tumultuoso; i messaggi sono difficili da decifrare; trovare porti sicuri è un’eventualità remota. Più si cerca di evitare le rotte prestabilite, più si avverte la potenza della corrente del mainstream. Piattaforme social, adv targhettizzato, selezione dei contenuti algoritmica: tutto tende a riportarci nella corrente principale, quella che ci rincoglionisce e ci omologa. Nonostante tutto, io ci provo sempre, è la mia forma di resistenza. 

Per rispondere alla tua domanda: creare – ma anche soltanto esistere – in un mondo dove tutto potrebbe essere falso (ma anche generato da un bot) è una condizione esistenziale nuova. Le risposte a questa situazione non potrebbero essere più diversificate: vedo persone che non si rendono minimamente conto del cambiamento e continuano a prendere (più o meno) tutto per buono; vedo persone che si sono convertite allo scetticismo e lo praticano come una religione; vedo anche persone che si divertono un sacco a giocare con i piani del vero, del falso e del verosimile, inventando estetiche e modalità espressive. Come il souvenir brutto della nonna, alla fine un po’ ci piace, anche se ci vergogniamo a dirlo.

Le AI generative sono una specie di pozzo senza fondo: quando le usiamo di fronte a noi si spalanca uno spazio infinito: la vertigine della combinatoria, i percorsi potenzialmente inarrestabili della generazione automatica. Anche lì, siamo su una soglia; al di là c’è la sostanza sconosciuta e appiccicosa dello spazio latente.

In collaborazione con Aksioma, questa conversazione è stata tradotta in inglese e sloveno nel contesto della collana di saggi PostScriptUM. Questa collaborazione è avvenuta all’interno del progetto .expub. 

L’intervista che state per leggere è un’introduzione, un primo ingresso possibile, dentro quel che, sulle prime, potremmo definire l’inconscio dei nostri tempi. È un incontro con Erik Davis – l’autore di un libro memorabile come Techgnosis (che ora Not ripubblica in una nuova traduzione e in un’edizione ampliata) – avvenuto in un certo senso al di là dello specchio, al di là della soglia di ciò che vediamo accadere ogni giorno e che prende le forme del mondo disegnato dalle tecnologie digitali. È l’approccio che qui mi sembra decisivo: possiamo affrontare le manifestazioni esterne della realtà corrente per quel che sono (ed è ciò che la ragionevolezza ci spinge a fare con i risultati spesso inconcludenti che ci regala il gioco delle apparenze) oppure possiamo guardarle da dietro, fotografandone il negativo, scendendo oltre il limite che separa il visibile dall’invisibile. Erik Davis abita questa zona di confine. 

Con Techgnosis ci hai insegnato – e ci insegni – a leggere le tecnologie digitali come forme in cui continuano a manifestarsi modelli sapienziali e tradizioni spirituali. Che cosa significa adottare questo approccio? E qual è l’impatto politico di una visione di questo tipo?

Ci sono tre ragioni principali per cui ho esplorato questo approccio quando ho iniziato a fare ricerche sul progetto Techgnosis negli anni Novanta. Una è semplicemente che, nonostante le prove di questa profonda connessione fossero ovunque, nessuno ne parlava, per lo meno al di fuori della fantascienza cyberpunk. Un’altra è che, mentre in quell’epoca alcune persone rendevano omaggio a Marshall McLuhan a parole, io ritenevo che il suo lavoro e il suo approccio potessero essere aggiornati e rivitalizzati se la coscienza spirituale che, a mio parere, aveva contribuito a plasmare il suo lavoro potesse essere portata avanti in forme più specificamente religiose ed esoteriche. 

Infine, ero convinto che le tradizioni spirituali e l’occultismo fungano da subconscio della tecnologia e che qualsiasi tipo di movimento liberatorio, personale o sociale, richieda di portare alla luce questi schemi profondi. Un impatto politico diretto di questo approccio è stato quello di rivelare i modelli religiosi e persino apocalittici che guidavano le opinioni apparentemente razionali e orientate al business della Silicon Valley. Techgnosis ha aiutato a de-naturalizzare tutto questo.

La mia impressione è che le tecnologie digitali mettano all’opera una sorta di voodoo digitale. Nel momento in cui ciascuna e ciascuno di noi forniamo i nostri dati alla struttura algoritmica che ci governa, si crea un doppio digitale di noi stessi. Ed è su questo doppio digitale che la struttura algoritmica poi agisce per controllare, sorvegliare e infine dirigere i nostri comportamenti. Che cosa ci può insegnare il grande mito del doppio all’interno di questo nuovo capitalismo della sorveglianza?

Penso che il doppio sia fondamentale e che sia operativo anche a livello psicologico. Se il rapporto con il doppio è rappresentato dal perturbante (uncanny), allora le nostre interazioni online e i nostri movimenti nello spazio dell’informazione sono per natura sempre più perturbanti. Qui l’ultimo libro di Naomi Klein, Doppelganger, è particolarmente brillante. Non solo sottolinea tutto ciò che dici sui nostri doppi digitali, ma analizza anche come gran parte della nostra politica di polarizzazione funzioni lungo linee mimetiche o raddoppiate, in modo che il linguaggio e le immagini che guidano un determinato gruppo vengano riprodotti, ma leggermente alterati nel tempo. 

“Fake news” è originariamente un termine degli attivisti liberali di sinistra nato per sostenere migliori pratiche di informazione, ma poi diventa un termine nella mente di Donald Trump. Questo parallelismo aiuta a spiegare la vibrazione inquietante, uncanny, di gran parte della nostra politica, quando i nostri punti di riferimento familiari passano attraverso una sorta di specchio deformante. L’intelligenza artificiale e l’emergente ecologia dei bot intensificheranno spaventosamente tutto questo.

Un grande studioso della tradizione mistica islamica, Henry Corbin, sosteneva che la scomparsa dell’immaginazione rappresentava una catastrofe dello spirito. Per Corbin, infatti, l’immaginazione è quella facoltà che sta in mezzo, tra i sensi e l’intelletto astratto; nell’immaginazione ciò che è concreto, cioè la percezione sensibile della realtà, si astrae e, nello stesso tempo, ciò che è astratto, cioè il nostro pensiero logico, si concretizza prendendo una forma visualizzabile. L’immaginazione è insomma quel luogo tecnicamente magico in cui s’incontrano il Cielo e la Terra, il concreto e l’astratto; è l’asse del mondo. Le tecnologie digitali, muovendosi tra astrazione algoritmica e concretezza delle nostre vite non stanno sostituendo e parodiando l’immaginazione? E con quali conseguenze, secondo te?

La teoria di Corbin è in un certo senso una teoria della mediazione. Ma il suo uso del linguaggio era importante. Per Corbin, l’immaginazione genuina, incarnata dalle essenze spirituali, era “l’Immaginale”. Ma l’Immaginale era già ombreggiato dalla sua stessa parodia: mera immaginazione, o fantasia, come quella che la nostra mente fa quando vaga o che i cattivi poeti seguono quando scrivono versi stereotipati. Coleridge fece una distinzione simile anche nella sua concezione kantiana dell’immaginazione, che fu incredibilmente influente sul Romanticismo anglofono. Questo è importante perché se da un lato possiamo giustamente criticare le tecnologie digitali come parodie o parassiti dell’immaginazione genuina, dall’altro l’immaginazione umana è già divisa su questa linea, tra vere mediazioni spirituali e pretendenti corrotti o dionisiaci. (Il problema dei simulacri risale a Platone).

Anche le forme mediatiche più antiche, la pittura e la scrittura, mediano tra astrazione e realtà concreta in modi che riflettono e usurpano il nostro senso di immaginazione “integrato”. Detto questo, qualcosa di veramente diverso è in atto, soprattutto con l’IA che sta trasformando l’arte dell’illustrazione (tralasciando se le sue illustrazioni contino o meno come “arte”). Parte dell’inquietudine di Midjourney e simili è che percepiamo che gli algoritmi e gli insiemi di dati stanno colonizzando non solo il nostro inconscio, ma la stessa facoltà di immaginazione. Ma quando gli artisti usano i nuovi strumenti per plasmare e sfrondare in modi ingegnosi, non sta forse accadendo qualcosa di diverso, qualcosa di più “cyborg” che parassitario?

La storia delle tecnologie digitali si è sempre mossa tra due opposti: da una parte la sua origine militare e dall’altra la sua origine libertaria. Internet è infatti figlia sia dell’esercito sia della cultura psichedelica. Tu hai riflettuto molto sulla psichedelia e tra poco uscirà un tuo libro sulla blotter art, cioè su quelle opere d’arte stampate su carta assorbente e divise in francobollini impregnati di LSD. Oggi noi sappiamo che le medicine psichedeliche possono temporaneamente disorganizzare il nostro cervello e liberare i nostri pensieri e i nostri sentimenti dagli schemi che ci condizionano. La psichedelia può riscattare e liberare le tecnologie? In che misura ritornare alla psichedelia, e quindi a una delle fonti della nascita di internet, può contrastare il controllo e la sorveglianza che invece, come dicevamo, caratterizzano la pervasività delle tecnologie digitali?

Da un lato, è giusto vedere gli psichedelici come un contrappeso alle tecnologie e alle esperienze digitali. Esse possono attirare le persone nella natura, al di fuori dei normali schemi di pensiero e di reazione, in nuove e antiche cosmovisioni e in formidabili sommovimenti di rinnovamento. D’altro canto, però, si assiste alla convergenza tra le tecnologie digitali e la nuova cultura psichedelica: app che fanno il lavoro di “integrazione”, nuovi mondi in VR che simulano la fenomenologia psichedelica e nuove ideologie che fondono il transumanesimo psichedelico con modelli straordinariamente antidemocratici e reazionari del futuro tecnologico. Si tratta quindi di un’altra situazione ambigua. 

Detto questo, gli psichedelici possono svolgere un importante ruolo liberatorio, consentendo nuove forme di plasticità e di riorganizzazione degli schemi, insieme alla loro capacità di aprire percezioni transpersonali e animiste che offrono la possibilità di trasformare il nostro rapporto con il mondo e la natura in un momento in cui tale rapporto sta per cambiare, forse radicalmente, che lo vogliamo o no. Nelle giuste circostanze, gli psichedelici possono far emergere nuove forme di socialità e di comunità. Ma anche se non facessero altro che attenuare lo stress, il trauma e l’ansia della nostra situazione globale, permettendo alle persone di abituarsi alle transizioni radicali che stanno avvenendo nel loro contesto e nella loro coscienza, allora starebbero facendo qualcosa di buono.

Non corriamo il rischio che lo stesso “rinascimento psichedelico”, un po’ come internet, diventi una forma di sfruttamento, e quindi di profanazione, della grande tradizione sapienziale e mistica? Mi spiego: l’esperienza psichedelica, il contatto mistico, sono ciò che dà forma alla filosofia perenne dell’umanità. Il fatto che di questa conoscenza se ne approprino invece le industrie farmaceutiche, l’interesse economico, facendo precipitare questi insegnamenti sacri in una cornice intellettuale utilitaristica, che rischio rappresenta? Insomma, dobbiamo sperare nel Rinascimento psichedelico o dobbiamo temerlo? Non ti nascondo che io propendo per la seconda impressione.  

Sono profondamente preoccupato per le possibilità che descrivi. Il tentativo di medicalizzare queste sostanze le integra nel sistema patologico esistente. E mentre molti sperano che gli psichedelici si rivelino una panacea, l’antropologia medica e l’aneddotica suggeriscono anche che questa è una fase breve, che sarà probabilmente seguita da un quadro più complesso della loro efficacia per le difficoltà psicologiche. L’utilitarismo che temi diventerà più che altro un “set and setting” per le persone, con il rischio concreto di prosciugare il potenziale sacro e transpersonale delle esperienze psichedeliche o, forse ancora peggio, di ridurlo a fuochi d’artificio neurali privi di significato lungo la strada del cambiamento cerebrale, diluendo così una delle importanti caratteristiche degli psichedelici: la loro sfida ai nostri sistemi di significato.

Almeno in America, c’è anche un robusto dibattito sulle forme, nuove e tradizionali, di religione e spiritualità psichedelica e su come dovrebbero essere trattate con il giusto rispetto dalla nostra società. Rispetto a un modello puramente medico/capitalista, questo offre un contrappeso in qualche misura più transpersonale che vale la pena seguire e persino sostenere, anche se solleva a sua volta altri problemi. In tutti i casi, il ruolo della guida/leader/terapeuta/sciamano sarà problematico, e lo sarà sempre di più man mano che un numero maggiore di persone si precipiterà sia a “guidare”, sia ad essere “guidato”. Potremmo aver bisogno di esplorare modelli più collettivi e peer-to-peer, poiché il lavoro di gruppo potrebbe aiutare a creare connessioni personali e sensibilità collettiva che potrebbero arginare l’individualismo che ora domina il modello della guarigione psichedelica.

Illustrazioni di Pedro Friedeberg

Notcore è il nuovo programma di Not su Radio Raheem. Ogni mese un’incursione oltre la soglia in compagnia di ospiti, musiche e voci provenienti dalle migliori backrooms della Notsfera: 60 minuti di transtopie a base di filosofia, politica, fantascienza, culture pop, catastrofi da temere e altre da invocare…

Ascolta di seguito i primi cinque episodi:

Distopie hi tech, sorveglianza via app, tattiche di resistenza urbana e locali queer della Mongolia Interna: un andata-e-ritorno tra la Cina e le nostre percezioni (distorte?) del “gigante asiatico” in compagnia di Simone Pieranni e con le voci di Momoka Banana, Ilenia Caleo e Mattia Salvia.

Cyberpunk is not dead: conversazione con lo scrittore Tommaso Pincio, che ha da poco (ri)tradotto il classico “Neuromante” di William Gibson, a proposito di intelligenze artificiali, pensiero tecno-gnostico, allucinazioni consensuali, fantascienza e magia (nera), con le voci di Valentina Tanni e Raffaele Alberto Ventura.

Il peggio deve ancora venire: il collasso ambientale è ormai inevitabile e i movimenti che si battono per la giustizia climatica vengono criminalizzati e silenziati. E allora come prepararsi all’apocalisse imminente? Può esistere un “survivalismo di sinistra”? Di ecoattivismo, bunker in Finlandia, vendetta e barricate parliamo con Diletta Bellotti, Matteo De Giuli e Stella Succi.

Serial killer, membra sventrate, presenze demoniache, corpi mostruosi, stanze sul retro… Viaggio nell’orrore in tutte le sue forme in compagnia dell’unico e solo Master of Pain, il king del death rap Metal Carter. Feat. Simone Sauza ed Elvira Del Guercio, con la partecipazione fantasma del disturbatore Riccardo Papacci.

Perché il terrorismo di estrema destra non viene mai considerato un’emergenza? E in che modo le narrazioni impiegate dalla destra mainstream ne preparano il terreno? Di suprematismi, fascismi e lupi solitari parliamo con Leonardo Bianchi, autore del recente Le prime gocce della tempesta, e con la partecipazione di Eddi Marcucci e Valerio Renzi.

Il 2030 è alle porte, la fine del mondo è ormai certa, le profezie sul collasso si vanno avverando una dietro l’altra, eppure i vecchi vizi restano. Per esempio: i commentatori di destra e del mondo fascioconservatore non smettono di ricorrere all’epiteto “radical chic” come forma di insulto rivolto a una generica intellighenzia progressista diretta filiazione del cosiddetto ceto medio riflessivo.

Bene, già che l’Apocalisse è prossima, ribadiamolo una volta per tutte: questo è offensivo per qualsiasi vero radicale e per qualsiasi autentica persona chic.

Anni e anzi decenni di cortine fumogene partorite ad arte dai nemici del bello e dell’eleganza ci costringono infine a ribadirlo: cosa mai avrebbero di radicale, questi pavidi frequentatori di saloni del libro il cui picco di trasgressione è rappresentato da uno spritz Campari anziché Aperol? Cos’hanno di chic, questi lettori di trashame tipo le pagine culturali del Foglio la cui realizzazione si misura dal numero di Adelphi ordinatamente disposti per colore sugli scaffali?

È chiaro come tutte le accuse che vengono rivolte a queste grottesche macchiette dell’ortodossia liberal il cui political compass oscilla tra Jovanotti e Marco Pannella siano drammaticamente vere – a pazienza se, pronunciate da fogne a cielo aperto quali Libero o La Verità (viene da cercare un collutorio solo a pronunciare il nome) perdono qualsiasi consistenza e viene quasi da parteggiare per loro. Ma il vero Radicale e il vero Chic non ammette pietà alcuna: nostro obiettivo qui è riaffermare la distanza incolmabile che separa la classe dalla sfiga, perché noi con la sfiga non vogliamo avere niente a che fare – già siamo costretti a subirne troppa in questa congiura contro il buongusto che è il mondo, di cui non possiamo che salutare con gioia la fine imminente.

E allora, cosa sarebbe mai la fantomatica “sinistra radical chic” di cui blaterano gli scoreggioni “dissidenti” per i quali il top della provocazione è scopiazzare monnezza vecchia di un secolo tipo Papini e Marinetti? A definirla, pare di capire, non è tanto un atteggiamento politico più moscio di un discorso di fine anno di Mattarella, quanto una serie di… chiamiamoli consumi che anche noi purtroppo abbiamo imparato a conoscere bene: leggono libri, organizzano “incontri”, mangiano in ristoranti arredati in ferro battuto in cui servono vini biologici, e poi… boh, e poi nient’altro.

Bene, questa gente ahimé esiste davvero, non saremo noi qui a negarlo. Solo che i libri che leggono fanno cagare, i (costosissimi) ristoranti che frequentano servono cibo di merda, il vino bio di cui decantano le qualità balsamiche è a tutti gli effetti indistinguibile da un balsamo (per capelli) e in generale il loro gusto estetico, in un’ipotetica scala Petronio da uno a dieci, precipita direttamente nella misteriosa landa transdimensionale dei numeri negativi.

Dove sta la radicalità, dove sta la chiccheria? Chiamiamoli moderat-kitsch, piuttosto.

Diamogli il nome che meritano e mandiamoli a fare in culo dove preferiscono, magari in qualche fiera dell’editoria dove avranno modo di confrontarsi con le loro fascio-controparti perché “lo scambio di opinioni è il sale della democrazia” (è gente cresciuta a Slow Food ma che a quanto pare non sa dosare le spezie).

E allora: i moderat-kitsch se ne stiano pure nelle loro riserve chiamate Isola, Porta Venezia, Esquilino, Monti, convinti che il mondo si arresti ai pochi isolati che chiamano “città”, nella bislacca allucinazione di vivere in una copia di serie B della noiosissima Manhattan a suo tempo dipinta da Maestri Indiscussi del Cringe tipo Woody Allen. Il vero Radical Chic sa che è oltre le circonvallazioni, le tangenziali e i raccordi anulari che sta il divertimento, la droga migliore e soprattutto LO STILE, e quando tra dieci anni vedremo le tech Nike persino sulle passerelle di un premio Strega a caso, allora vestiremo già di nuovi tessuti, perché il moderat-kitsch insegue (male), il Radical Chic è avanti.

Vestiti come da catalogo H&M del 2006, i moderat-kitsch citano a memoria romanzieri americani anni Novanta, cantautori folk a cui nessuno ha apparentemente spiegato l’esistenza dell’autotune, e ancora pensano che Shiva sia il nome di una divinità indù. Per il vero Radical Chic, invece, l’unico Dylan degno di appartenere al pantheon degli Anziani è quello che di cognome fa Dog, e in onore di Shiva (libero!) l’autotune ce lo siamo fatti direttamente impiantare nelle corde vocali così neanche avremo più bisogno di un abbonamento Spotify – anche perché l’abbonamento lo paghi e, come ogni vero Radicale sa, non c’è niente di meno Chic che il denaro (e tutto quello che serve a procurarselo, a cominciare dal lavoro – bleah).

Cosmopoliti quanto può esserlo un don Buro in gita ai giardinetti centrali, i moderat-kitsch sproloquiano di inclusività e “confronto tra culture” non tanto per mettersi la coscienza apposto con la donna delle puliz… collaboratrice domestica dello Sri Lanka, quanto perché pensano che il “confronto tra culture” significhi saper distinguere tra un borek e un samosa (che comunque confondono). La loro idea di “multiculturalità” è presto detta: più ristoranti vietnamiti, peruviani, coreani, più qualsiasi altro paese sufficientemente “etnico” (…) di cui in altri tempi è stata pubblicata una guida Lonely Planet.

Ma al contempo niente batte la bellezza delle campagne senesi, la nostra cultura teniamocela stretta e nessuno tocchi le Langhe di Pavese e Fenoglio. Il vero Radical Chic invece tifa Sostituzione Etnica Subito, se davvero esistesse un piano Kalergi sarebbe il primo a firmarlo, tutto pur di trasformare ogni singolo quartiere gentrificato in un suq dove almeno gira roba di qualità e non c’è rischio di imbattersi in espressioni dozzinali tipo “graphic novel” – e già che ci siamo solo giornaletti sui nostri scaffali, o più che sui nostri scaffali nei nostri cessi, perché da sempre è il cesso l’unico e vero Tempio del Piacere, a cominciare da quello Anale.

I moderat-kitsch sono più ignoranti di un Paolo Mieli a caso e intanto rompono le palle con argomenti triviali tipo “i libri”, usano espressioni volgari come “dialogo”, difendono valori rozzi quali “l’impegno”, se gli chiedi dove si compra la droga non sanno risponderti e intanto pretendono pure di esporre il loro “punto di vista”, hanno gusti mediocri, non sono divertenti – non sono Radicali, non sono Chic.

E allora perché attribuirgli qualità che non meritano, insignirli di titoli di cui non sono degni, promuoverli a esempio di un modello per loro irraggiungibile? Questo è l’ennesimo gioco sporco dei nemici dell’eleganza e dello stile, un’astuta contorsione logico-linguistica che, blandendo con epiteti tanto nobili i loro cosiddetti “avversari”, altro non fa che confermare la storica collusione fascioliberal all’insegna della lotta al bello.

Così parla un vero Radical Chic.

Basta, boh, che altro dire, abbiamo finito: andate affanculo, sfigati!

Le tecnologie riproduttive incidono sul corpo delle donne in maniera radicale e decisiva. Il pensiero femminista si è fin da subito interessato del loro potenziale emancipatorio senza, però, tralasciarne le criticità, chiedendosi se, effettivamente, la tecnologia favorisca o assoggetti il corpo delle donne e la loro piena autonomia decisionale. Queste nuove tecnologie hanno rappresentato – e tuttora lo fanno, se ne consideriamo la progressiva evoluzione – una sfida senz’altro non indifferente per l’esperienza delle donne. Esse vanno a recidere il legame tra procreazione e sessualità, manipolano i corpi e li assoggettano a un controllo farmacologico da cui spesso è difficile uscire, consegnano alla medicina il controllo dei processi riproduttivi. La domanda intorno a quale ha ruotato il dibattito dalla seconda metà del Novecento in poi, andando a diversificarsi in relazione ai vari contesti d’uso, è la seguente: le tecnologie della riproduzione sono uno strumento dell’autodeterminazione femminile o dell’espansione di un nuovo patriarcato che si afferma attraverso l’interconnessione di scienza, medicina e mercato? 

Se è vero che, specialmente negli ultimi anni, l’audiovisivo ha inteso efficacemente come intercettare l’agenda politica e culturale del presente, le riflessioni relative al corpo delle donne e a come quest’ultimo venga attraversato, re-immaginato e ridefinito dalla tecnica ne fanno ugualmente parte, costituendone, anzi, parte fondamentale. A questo proposito, pochi prodotti audiovisivi hanno saputo dialogare così bene con ciò che più anima determinate correnti della riflessione femminista sulla relazione tra corpo e tecnica come Dead Ringers, che rappresenta un unicum nel panorama cinematografico e seriale, riportando agli spettatori la realtà di situazioni che le donne abitano quotidianamente. La serie tv reboot di Alice Birch – tratta dall’omonimo film di David Cronenberg – elabora concetti complessi quali autodeterminazione femminile e controllo sul proprio corpo, immaginando, seppure in una cornice horror-distopica, un futuro in cui le donne potranno liberarsi dalla tirannia della procreazione. 

In Metamorfosi. Verso una teoria materialista del divenire, la filosofa Rosi Braidotti sostiene che il soggetto è formato da desideri inconsci e che questi si coniugano con un processo diveniente. Il processo di “divenire donna”, in questo caso, ne ri-configura la soggettività in un percorso di lento distacco da un sistema di codici e strutture che avviene nello sviluppo di un corpo. La teoria e critica femminista circa la nozione di corpo, corpo femminile, queer etc. è ingente e non è questa la sede in cui se ne discuterà; ho ritenuto interessante, tuttavia, partire da Braidotti e dal concetto di “processo diveniente” proprio per capire in che modo, questo divenire-del-corpo-femminile si scontra con il momento in cui la tecnologia ne entra a far parte, “proiettando un nuovo sguardo all’interno del corpo”, come ha scritto Laura Tripaldi in Gender tech. Come la tecnologia controlla il corpo delle donne. 

Con queste tecnologie, dunque, a cambiare è il modo con cui siamo solite guardare il nostro corpo e, specialmente, dentro di esso. Definiscono, al pari dei dispositivi di visione che dalla prima metà del Novecento in poi hanno radicalmente modificato il rapporto uomo-immagine nello spazio, come il Kaiserpanorama berlinese o il Diorama di Louis Daguerre, uno dei nuovi regimi scopici del mondo contemporaneo. I regimi scopici rappresentano ciò che entra in fibrillazione, si modifica e varia, quando i comportamenti che riguardano le immagini, nell’accezione più ampia che si può dare a questo universo fatto di figure, media e pratiche sociali cambiano, proprio per le profonde modificazioni antropologiche che le nuove tecnologie comportano. E il corpo è al centro di questo cambiamento. 

Lo studio del corpo femminile è anche ciò da cui partono le due sorelle ginecologhe protagoniste di Dead Ringers e l’immagine – anche memore della “lezione” dell’omonimo film degli anni Ottanta, dove la corporeità riplasmata, duttile e a tratti mostruosa è il punto d’incontro del percorso esistenziale dei due gemelli – ne restituisce tutta l’urgenza. A partire dalla sequenza iniziale dove la narrazione di un momento in apparenza così idilliaco come la nascita si scontra con un gusto specifico dove a prevalere è la dimensione estetica del disgusto. L’insistenza sul particolare della testa del neonato che esce dalla vulva delle partorienti, insieme alle urla di dolore prolungate delle donne che fanno da colonna sonora a queste programmatiche immagini iniziali, sembrano voler collocare la serie tv in un sottogenere, che è quello del body horror; gli amanti del genere e del suo capostipite rimarranno, tuttavia, delusi, perché la regista Alice Birch ha intenzione di parodizzare l’horror di riferimento, facendone emergere delle figurazioni e immagini, senza farne il perno del suo discorso estetico e narrativo. 

La trama è semplice: due gemelle – antitetiche, come in David Cronenberg – che condividono la vita prenatale in un medesimo utero, una volta adulte, cominciano a investigare sempre di più la ginecologia e tutto ciò che riguarda la riproduzione. L’intenzione è di distaccarsi dal modello di Cronenberg tematizzando diversamente un analogo discorso sul corpo. Nel caso di Birch, il corpo femminile viene guardato a partire dalla lente delle tecnologie della riproduzione, che ne deformano e reinventano l’immagine e l’idea codificate nel tempo. L’idea di fondare una clinica medica adibita alle sole nascite per proteggere le donne dai potenziali rischi cui sono sottoposte negli ospedali, nella prospettiva di una delle due sorelle, Beverly, finisce per scontrarsi con l’ambizione (malsana) smodata dell’altra, Elly, di farne cioè un laboratorio di sperimentazione sul corpo attraverso la tecnica. 

La risposta del pensiero femminista ai nuovi protocolli di visione del corpo è stata varia, partendo dal presupposto fondamentale che se, da un lato hanno permesso alle donne di acquisire sempre maggiore conoscenza sui propri corpi e sulla propria salute riproduttiva, d’altra parte hanno anche contribuito a rafforzare vecchie e nuove forme di oppressione. Il medesimo dualismo interpretativo si può applicare al discorso che riguarda alle cosiddette “tecnologie di genere”, per riprendere l’espressione di Tripaldi, ambigue e oltremodo complesse: agiscono e inter-agiscono con il corpo delle donne in maniera elusiva e nel rispondere a determinate esigenze e rivendicazioni, non nascondono la loro problematicità. Dead Ringers esplora il desiderio di maternità di alcune donne reso impossibile per impedimenti fisico-genetica, oppure l’esigenza di ritardare il proprio orologio biologico, come si evince quando una delle pazienti della clinica chiede a Elly cosa potrebbe succedere se le venisse impiantato il tessuto ovarico di una venticinquenne. La risposta Elly afferma di non averla ancora essendo comunque una delle idee che intende esplorare nel tempo.

Tra le due sorelle si manifesta un cortocircuito non indifferente quando devono affrontare casi di fecondazione assistita o gestazione per altri. Sotto un profilo concettuale, è utile distinguere tra gestazione per altri intesa in senso tradizionale nella quale la donna che partorisce il bambino per un o una committente fornisce anche l’ovocita e quella gestazionale, in cui l’ovocita è fornito dalla donna committente o da una terza donna donatrice, mentre il gamete maschile può essere fornito dall’uomo della coppia committente o da un terzo donatore. Queste distinzioni sono necessarie perché non è più possibile associare, almeno sotto il profilo biologico e genetico, la gravidanza alla maternità, anche se nella legislazione italiana questa distinzione – data per assodata dalla gran parte dell’opinione pubblica – è ancora dibattuta. 

Il contrasto che emerge dalle riflessioni sul tema è tra il diritto alla riproduzione da un lato – specialmente per quanto riguarda coppie omogenitoriali – e la perpetuazione del privilegio di classe ed economico dall’altro. La scena di Dead Ringers che meglio illustra questa contraddizione è la seguente. Elly e Beverly stanno visitando una madre surrogata insieme alla committente che ne ispeziona il lavoro con il fare austero e algido da imprenditrice. Il bambino è podalico, Beverly deve impegnarsi in una delicata manovra di spostamento manuale della testa del feto, esercitando una leggera pressione sul ventre della donna. Prima chiede il permesso alla paziente, rispondono sia la partoriente che la madre committente, anche se il corpo, come sostiene più volte Beverly, è quello della donna sdraiata sul lettino. Non contenta, la madre committente afferma di voler, a distanza molto ravvicinata dal parto prossimo, il quinto bambino, non provando neanche a immaginare gli impedimenti fisici di una richiesta – che suonava più come un’imposizione –  del genere oltre che i rischi per la salute della partoriente. A lei però non importava, perché voleva un altro figlio e lo voleva “comprare” subito. 

A questo, proposito, la critica mossa al capitalismo di aver reso i corpi delle donne partorienti in macchine riproduttive è fin dalla seconda ondata centrale nella speculazione femminista. Ad esempio, in Outcast Mothers and Surrogates: Racism and Reproductive Politics in the Nineties, Angela Davis parla dello stato attuale della maternità che rispecchia, in vari modi, modelli passati di servitù e schiavitù, collegando la maternità surrogata alla schiavitù nel contesto attuale. Discute delle politiche riproduttive del tempo e fa un parallelismo tra la mercificazione delle capacità riproduttive di una serva/schiava (come balie, tate) e la pratica crescente delle capacità riproduttive delle donne appartenenti a minoranze contemporanee per la maternità surrogata. Davis spiega che non solo ci si aspettava che le donne schiave riprodussero frequentemente bambini neri in modo che i loro padroni bianchi potessero venderli come merce, ma anche che le donne schiave facessero da madri per i bambini bianchi del padrone. La madre schiava avrebbe dovuto fare da madre ad altri bambini, invece dei propri, che erano affidati alla cura di altri o venduti a scopo di lucro: lavoro riproduttivo e di cura. Davis nota, quindi, che solo i ricchi e i privilegiati potevano al tempo permettersi di esternalizzare la gravidanza e che ciò ha portato allo sfruttamento dei corpi delle donne appartenenti a minoranze. 

La gestazione per altri era e resta un tema complesso, che va interrogato a fondo, nel rispetto delle esperienze e delle scelte dei singoli e delle singole, senza aver paura di problematizzare e porre delle questioni radicali. L’idea che in Italia e altri paesi del mondo sia una pratica passibile di reato fa venire i brividi soprattutto perché la politica conservatrice ha capito come strumentalizzare il dibattito e portare a proprio favore determinate argomentazioni. Espressioni come “turismo riproduttivo” o “assuefazione culturale” esposte dai programmi delle destre testimoniano di una miopia fondamentalista e reazionaria per cui la politica evita, sostanzialmente, di radicarsi a fondo nel problema, in nome di un mantenimento dello status quo in relazione, soprattutto, alla visione biologico-determinista della famiglia. 

A essere in gioco ci sono questioni che riguardano i diritti riproduttivi e l’autodeterminazione femminile, così come la possibilità di scegliere sul proprio corpo ed esserne padrone. In Oltre la periferia della pelle Silvia Federici mette in luce le premesse classiste e razziste su cui si fonda la gestazione per altri, affermando che, il più delle volte, sono famiglie bianche ossessionate dal corredo genetico, mentre quelle nere e tendono a non avere né i mezzi né la tendenza a rivolgersi a medici e ospedali per paura degli abusi subiti in quei luoghi. L’autrice porta avanti quella che a mio avviso è una delle soluzioni con cui si può provare a sciogliere il dubbio interpretativo che attanaglia i femminismi oggi circa la GPA e le sue conseguenze, affermando che, banalmente, non è trascorso ancora abbastanza tempo per uno studio adeguato sulla surrogacy – proprio per le diverse implicazioni di razza, genere e classe in cui è implicata al giorno d’oggi. Federici, così come si legge da quest’intervista al teorico queer Lorenzo Bernini, vuole dire che la GPA non è una sola pratica, ma tante pratiche che dipendono dalle condizioni e dal sistema sottostante. La filosofa non assume mai posizioni moraliste rispetto al tema, né vuole metterla al bando o auspicarne l’illegalità – o peggio, farne “reato universale” – come gran parte della propaganda di destra, facendo emergere, anzi, le profonde diseguaglianze sociali ed economiche che spesso (non sempre, attenzione!) vanno a “regolamentarne” l’impiego, auspicando un tempo in cui i diritti riproduttivi tanto delle donne quanto delle coppie omogenitoriali possano andare di pari passo con l’eliminazione del privilegio di classe. 

Nell’intersezione tra scienza, tecnologia e maternità, Dead Ringers di Alice Birch raccoglie e conserva molte delle suggestioni messe in campo dal pensiero femminista sulle tecnologie riproduttive, non temendo di restituire allo spettatore posizioni radicali e complesse. Le due gemelle vorrebbero smantellare un sistema sociale, culturale – e medico – che concorre ad alienare le donne dai loro corpi, ma, accettando il patto faustiano della loro benefattrice, rischiano di perpetuare lo status quo, accogliendo la contraddizione del sistema descritta pocanzi. 

Se da un lato ci saremmo aspettati una più radicata presa di coscienza in merito all’eterogeneità dei vissuti cui si decide di dare voce, dall’altro, se applicato soltanto nella forma, il gender swap – cambiamento di genere dei personaggi in reboot, come nel caso di Dead Ringers – perde di significato e rilevanza culturale. In questo senso, in nome di una rappresentatività a priori, la politica identitaria applicata al cinema e alle serie tv – la identity politics, come dicono gli anglofoni – diventa controproducente e pericolosa (non c’è più dialettica e a contare è solo il “gruppo” a cui appartieni, il genere, nel nostro caso) eludendo ogni forma di problematizzazione. Se si vuole leggere e interrogare la realtà o un testo – letterario o cinematografico che sia – con quel modo “poliziesco” che lo considera alla stregua di una deposizione, andando a setacciarlo minuziosamente, si rischia di perderne di vista il disegno, la complessità. 

Al contrario, Dead Ringers riadatta non solo la storia da una prospettiva di genere, riscrivendola a partire da tutta una serie di fenomeni che riguardano la contemporaneità, legati, in questo caso, al rapporto tra tecnica e autodeterminazione femminile. Evoca molte questioni che concernono anche razza e classe, attraversando le storie delle pazienti delle gemelle. Una madre surrogata sottomessa alle richieste della madre committente, una famiglia nera catastroficamente ignorata, aborti inspiegabili e parti brutali con il forcipe, bambini nati morti, solo alcuni degli elementi che costituiscono l’interrogativo fondamentale della serie sull’etica delle nascite. La surrogacy imposta da parte dei ricchi senza considerare la salute mentale e fisica della madre committente, il rifiuto del dolore di una donna gravida che ha paura di andare in ospedale tenendosi le contrazioni pre-parto per giorni interi: con queste premesse Alice Birch ci porta ai limiti, facendone uno sfondo denso e stimolante per i drammi personali delle due protagoniste. 

La serie tv si apre con una sequenza abbastanza raccapricciante dove Beverly saluta il minuscolo feto – l’ennesimo, poi capiremo – abortito dal suo corpo. “Oh, ciao”, gli sussurra la donna, abbandonandolo poi nello scarico del water. Beverly non riesce ad avere bambini neanche con l’inseminazione artificiale, nonostante i molteplici tentativi fatti nel corso degli anni, suscitando l’apprensione di sua sorella gemella che decide di coltivare l’ovocita della sorella direttamente in laboratorio, riuscendoci “miracolosamente”. In questo senso, se per Beverly la clinica doveva essere esclusivamente un luogo per preservare le donne e aiutarle in un momento complicato come il parto, senza mai lasciarle sole, Elly, pur condividendo l’impostazione della sorella, tende a guardare più avanti, non temendo di scavallare le leggi imposte dalla scienza e tecnica. 

Le scoperte nel campo della riproduzione assistita e della neonatologia porteranno forse un giorno allo sviluppo completo del feto in un utero artificiale fuori dal grembo materno. Riprodurre la vita senza le donne: a questo ambisce l’indefessa scienziata di Dead Ringers, individuando come creare un vero e proprio utero artificiale dove poter intervenire per correggere o migliorare lo sviluppo del bambino. Ma quali limiti – ancora – una simile pratica ci porterebbe a valicare nel regime neoliberista in cui sembra che tutto (anche la vita!) sia acquistabile? Clonabile? 

Sono domande a cui è difficile rispondere. Questioni che richiederebbero anni di analisi e studi e che non possono essere liquidate in un sistema di opposizioni. L’idea di liberarsi dalla schiavitù del determinismo biologico era stata contemplata, ad esempio, già negli anni Settanta da Shulamit Firestone che, in La dialettica dei sessi guardava piacevolmente a tutti quegli strumenti che avrebbero potuto alleggerire le donne dal peso fisico e psicologico che accompagnano la gestazione e il parto, benché fosse consapevole del bisogno di prevenire eventuali abusi nell’utilizzo di tali tecniche. Gli aspetti più “barbari” e dolorosi della condizione femminile, sosteneva Firestone, rimanevano la gravidanza e il parto, tanto che il fine principale delle tecnologie riproduttive in questo progetto di liberazione avrebbe dovuto essere quello di risparmiare alle donne l’una e l’altro, dimenticandosi però di considerare il tema del controllo della tecnica da parte degli uomini. 

Il progresso della scienza e della tecnica andrebbe visto, dunque, alla luce della loro fondamentale influenza sui cambiamenti sociopolitici. La tecnologia non è uno strumento neutro – e di questo Firestone era perfettamente consapevole – ma è iscritto in un sistema di interconnessioni di razza, genere e classe. “Tra tecnologia e rapporti sociali” scrive Helen Hester in Xenofemminismo, “c’è una relazione complessa, mutualistica, dinamica e basata su un dialogo costante. I cambiamenti in un campo influiscono sull’evoluzione dell’altro, che a sua volta retroagisce con ulteriori sviluppi, in un processo di co-costituzione reciproca. La tecnologia è sociale quanto la società è tecnica”. La tecnologia definisce e re-immagina la società e la cultura potendo ridefinire (anche) le riconfigurazioni del materno

Partendo dalle considerazioni sulla possibilità per le donne di liberarsi dall’agonia della gravidanza, possiamo ben capire quanto fosse allettante per Elly la prospettiva scientifica di un distacco radicale dall’utero naturale per far nascere un bambino. Nonostante la sua scelta si collochi in un quadro ben preciso dove, in realtà, a scatenarla erano stati motivi dettati da gelosia nei confronti della sorella, questo dettaglio di trama ci fa comunque interrogare su una questione fondamentale, allargando l’orizzonte strettamente narrativo a uno etico-morale più profondo. 

Secondo Firestone, per concludere, se la gravidanza e il parto erano dolorosi, rischiosi e pieni di ostacoli per i corpi che ne facevano esperienze, soltanto le nuove tecnologie riproduttive (anche quelle che favorivano l’ectogenesi) potevano “porre fine al corpo fecondabile”: ma gli umani, si chiede giustamente Angela Balzano, “accetterebbero la loro riproduzione nel caso in cui la gestante fosse una biobag e non una donna”?

Digital Overdose 
Compilation, ID&T 

Jesus Loves The Acid 
Ecstasy Club

We Don’t Take Humans 
The Exaltics, Paris the Black Fu

Now and Then 
The Beatles 

This Is the Industry
Calvin Harris

Se l’hardcore ha sempre fatto della morte un’estetica ben definita per raccontare nuove esperienze d’ascolto della sua narrazione, è un fatto più recente che l’immaginario della club culture si sia messo in dialogo involontariamente con l’aldilà. 

I Tale of Us propongono Afterlife, DJ Tennis mette in scena il dancefloor socratico Life and Death, mentre Jamie Jones con Paradise inaugura una visione dell’oltretomba che esclude l’inferno e il male che bisogna aver fatto in vita per esserne ammessi. E se il paradiso è uno dei temi più ricorrenti del culto dell’house music, il party promosso da Dj Mad Dog si chiama Hell. 

Questi party confidano nel tempo promettente segnato dalle lancette dell’orologio balearico ibizenco che promuove una dimensione ultraterrena del club: ballare dopo la morte o saltare la lista ed entrare direttamente in paradiso. Forse questa svolta ultraterrena mette radici in quei remoti e dimenticati riti funerari fenici dell’isola di Ibiza oppure in una semplice intuizione degli artisti durante il silenzioso decollo del loro jet privato. 

Dixon si astiene e propone Future Primitive, uno sguardo apparentemente più contemporaneo e sostenibile, ma forse più noioso rispetto alla prospettiva dell’immortalità.

Molto prima dell’apertura della terrazza dello Space, quando il Meltemi spazzava via il caldo torrido delle antiche estati greche, il tempo veniva misurato con le stagioni, con un inizio e una fine e gli umani convivevano con le altre specie nello spazio della Natura. L’estetica di questo Tempo ciclico si rifletteva nell’arte attraverso le dimensioni delle statue elleniche che come conferma del senso di questa misura del tempo adottavano la proporzione umana. Il cristianesimo blocca questo orologio che era il Tempo della Natura con la sproporzione del mistero. Il mistero è la promessa dell’immortalità, la vita non finisce, va avanti. Il culto del mistero esclude l’umano dal ciclo della natura e del presente per proiettarlo nel futuro. Il futuro diventa la nuova condizione del tempo, l’unica dimensione da realizzare.

Il mistero ha retto per tanti secoli e quando ha cominciato a traballare è stato campionato dalla Tecnologia che ha subito realizzato l’immortalità invece che prometterla. 

L’AI ricostruisce la voce di John Lennon e i Beatles pubblicano un ultimo brano dal quanto mai opportuno titolo Now and Then, Carl Cox cammina sulle scogliere di Dover e abbracciando l’orizzonte ci invita ad esplorare una nuova frontiera, un luogo senza confini dove il tempo non può essere misurato: l’Intermundium, un rave digitale da ballare in piena esperienza VR, un Metaverso dove i mondi virtuali convergono nel dare forma al futuro dell’intrattenimento.

La Chiesa inventa il Barocco per contrastare un attacco della Realtà, la Controriforma; dilata le forme del Mistero attraverso le possibilità espressive inedite dell’Arte. 

È successo molto tempo fa, prima dell’Intermundium. 

Abbiate fiducia nel progresso che ha sempre ragione anche quando ha torto. Filippo Tommaso Marinetti. 

Per difenderci dall’imminente crisi ambientale chiediamo alla Tecnologia di campionare le stagioni, scannerizzare il Tempo dei greci e stampare in 3d il senso della misura. 

L’industria dell’immortalità promuove l’ologramma di Tupac, un nuovo tour degli Abba e Coxi 2.0, l’avatar di Carl Cox, che con la sua prima apparizione nel Metaverso di Intermundium, si assicura un booking per l’eternità. 

Intanto il flusso dei social trasmette la vita del DJ mentre mangia, cammina, vola, suona e soprattutto abbraccia. I DJ sono la specie umana che si abbraccia di più, in futuro il DJ estenderà la sua popolarità alle immagini dei poster motivazionali all’interno delle stanze d’attesa degli uffici sostituendosi a quelle degli animali. 

Il DJ non produce memoria, la ricostruisce ogni notte in un luogo diverso, estende la notte fino al mattino, al pomeriggio e la ricongiunge alla notte successiva; la memoria del party diventa passato presente e futuro della specie umana. 

Una bakery, una palestra, una chiesa, un tram, un treno e una stazione dell’underground ospitano dei techno party e vengono convertiti dal party per un tempo momentaneo, i video diventati virali nel web estendono il concetto di momentaneo dilatandolo. 

Questi esperimenti sono le prove generali: l’AI trasformerà la nozione comune del nostro Tempo, per misurarlo con una nuova unità: il Party.

Nato per preparare l’ultima generazione analogica all’avvento dell’era digitale, a soli trent’anni il Rave è un giovane pieno di speranze che ha realizzato le sue promesse diventando il linguaggio d’avanguardia che influenza ogni genere artistico e display culturale contemporaneo. 

Per i suoi quaranta, l’età adulta, metterà a tempo l’avvento dell’AI riscrivendo definitivamente le 24h di un giorno nel tempo del Party. 

Il Rave scopre un nuovo significato del concetto temporale del secondo, del minuto, dell’ora, cambia il codice che genera lo scorrere di un giorno. Gli orologi che segnano ancora i minuti e i secondi sono obsoleti come le autoradio ed i lettori CD. 

Berlino apre un nuovo Club all’aeroporto di Tegel. Era necessario per Berlino che non può rimanere indietro e assecondare l’assetto dei nuovi piani urbanistici; a Ibiza c’era già da un pò: F…ck me I’m Famous, by Cathy and David Guetta, Ibiza Airpor Lounge Club. 

Calcoliamo da oggi e per i prossimi dieci anni con i dati di Resident Advisor, il numero degli spettatori di tutti i Party che si svolgono nelle ventiquattro ore di un giorno, ogni giorno, in tutto il mondo. Sottraiamolo al numero di tutti quelli che ogni giorno nel mondo ci abitano e basta e non sono andati al Party, teniamo sott’occhio il contagio biologico. Non sarà difficile conoscere quando il Party sostituirà l’unità del Tempo con la sua ora illegale. 

Una volta sintetizzato con l’AI il numero delle tracce che viene consumato dai DJ ogni giorno nel mondo in una forma estetica, gli architetti e i designer del futuro possono finalmente misurare la loro intelligenza per progettare il nuovo stile Gotico del Club: la cattedrale del futuro. 

La Techno si affermerà nella musica come ha fatto il cristianesimo nella Religione. 

Intanto la rete ci mostra con insistenza come è nata l’house music negli Stati Uniti, la Goa trance in India, qual è il dress code giusto per entrare al Berghain e le dirette dei Party e degli After Party nel mondo sono diventate le nostre Breaking News. 

La memoria è una traccia importante nella setlist di ogni DJ che propone senza parsimonia campioni oppure intere tracce della dance degli anni 90 e di quella del 2000.

Joy Orbison reveals compilation of rare tracks from 2009 and 2010. 
Resident Advisor 

Please stop destroyng those beautiful tracks made in the past with some absolutely nonsense kikck snares and cheesy bass and hats… when music is good enjoy, respect it, cherish it and leave untouchable.
Luciano

Sì ma allo stesso tempo dovremmo chiedere al pubblico di smettere di guardare solo davanti, in direzione del Dj o del telefono che registra il Dj, e di ballare insieme agli altri e condividere il dancefloor come avveniva nei club prima della diffusione dei cellulari e dei social newtork. 

Alcuni momenti della scena sono stati celebrati dalla qualità della musica, altri più recenti dalla quantità dei tour. Se vuole convertire il Tempo l’industria oggi deve promuovere la quantità. 

La sobrietà va sempre d’accordo con l’eleganza, per quanto la società possa modificare i parametri della sobrietà. L’eccesso si misura con altre qualità, renderlo elegante è riduttivo. 

L’mp3 sostituisce il vinile, nella scultura L.O.V.E. di Maurizio Cattelan è Palazzo Mezzanotte, la sede della borsa, che mostra il dito medio alla piazza e non il contrario. 

Oltre i margini dell’esperienza personale dovremmo misurare la Dance Music anche con i parametri della demenzialità, come lo spazio e il tempo di una stand up comedy; quel luogo dove tutto è possibile e c’è una sola regola, non ci sono regole. 

Uno spazio importante oggi che possiamo solo dire ci piace. 

Aphex Twin negli anni 90 suggerì il nome Braindance come alternativa all’IDM, Intelligence Dance Music, un nome infelice criticato da molti artisti che erano stati associati alla deprimente definizione. 

In pieno regime AI, la stand up comedy saprà accogliere la crisi del teatro e del libro diventando l’ultima frontiera espressiva di entrambi. 

Il DJ Joseph Capriati chiude l’Amnesia con Living On My Own dei Queen. Nel 2022 Seth Troxler aveva chiuso la terrazza del DC 10 con It’s My Life dei Talk Talk. 

Il lavoro di rimozione della memoria introdotto dalla figura del DJ è confluito nella sintassi del linguaggio comune allargando la definizione di déjavù con quella del DJvù. Questo termine può essere usato anche quando i social network propongono un post che è stato già postato, sia dallo stesso utente che da altri sconosciuti.

Invece di considerare l’ingombro della memoria come un indebolimento fisiologico nella transizione dallo stato underground a quello mainstream della scena, facciamo riferimento alla memoria come un fumogeno, un razzo segnalatore: diventa evidente allora che per la nostra specie essere qui adesso è diventato eravamo lì prima: Mondo DJ, Addio ultimo uomo.

Estromesso dal presente e dal futuro, L’AI presenta l’umano solo nella forma di memoria e del suo considerevole contributo al passato. Ecco spiegata l’esigenza inconscia della ricostruzione, dell’autoreferenzialità dei contenuti, la propaganda della promozione. 

Club is becoming Big Business. What does this mean for Dance Music? 

Resident Advisor, settembre 2023, un po’ in ritardo, siamo nella Seconda Guerra Mondiale e le notizie del giorno sono quella della Prima.

I’m a true club DJ, I’m neither a rave DJ not a Festival DJ, I do once in a while nut honestly, it’s not my thing, because I don’t have enough time to express myself, the bond with people, the story the telling are completely different, in a club, you can go much farther…

Questa visione del club espressa da Laurent Garnier ci riporta alle tradizioni del movimento ed è un riuscito omaggio al media della letteratura.

É preciso estudar muito bem o evento, o tipo de público que ele tem, sem perder a nossa identidade. Porque quem nos reserva, está reservando a nossa identidade, então o set sempre começa como o “ballet”, certo? Entre a minha identidade e o público que terei diante de mim. 

Sacerdote dell’arcidiocesi di Braga, padre Guilherme ha quarantanove anni e si è guadagnato la fama nel web esibendosi in dj set durante la pandemia: Meu sonho é ajudar outros com a música.

L’ industrial, il punk, il post-punk, il folk apocalittico ma anche il metal e il black metal ci hanno abituato all’abito liturgico on stage come una consuetudine piuttosto che come un’anomalia. La versione punk della regina Elizabeth ideata da Vivienne Westwood e Malcolm McLaren è un’immagine che è diventata il make up di un trend, Padre Guilherme invece è un prete che si esibisce come un DJ vestito da prete: il suo intervento sulla realtà agisce in maniera più radicale rispetto a quello della moda, la maschera del prete DJ sotto cassa, tra laser, fumo e luce stroboscopica è un intervento radicale come quello di un’artista, di un performer del calibro di Marina Abramović. 

La Regina Punk è un film Horror, il Prete DJ uno Snuff movie.

L’industria del club ha considerato l’intuizione delle Giornate Mondiali della Gioventù come una proposta di franchise rivoluzionaria. Nel 1987 a Buenos Aires erano in novecentomila; è vero l’evento era gratuito, ma non c’era il DJ. 

Impensabile oggi far radunare un milione di giovani senza senza un DJ, infatti non c’erano neanche i cellulari; i ragazzi erano tutti lì per Giovanni Paolo II, nel ruolo del DJ e per il Mistero, Dio nel ruolo della musica. Nel 2023 in Portogallo la Giornata Mondiale della Gioventù 2023 ha ospitato DJ Padre Guilherme che è diventato subito virale sui social media: c’erano un milione e mezzo di persone.

Giovanni Paolo II nelle nelle Filippine ha fatto cinque milioni, la Love Parade al massimo mille e cinquecento persone. A seguire i primi quattro temi a confronto di entrambe le manifestazioni: Giornata Mondiale della Gioventù – Love Parade, la prima Giornata Mondiale non aveva un tema. 

No tema. 
Friede, Freude, Eierkuchen. 1989. 
Maestro che devo fare per avere la vita eterna? 1985. 
The future is Ours. 1990. 
Sempre pronti a testimoniare la speranza che è in voi. 1986.
My House Is Your House And Your House Is Mine. 1991. 
Noi abbiamo riconosciuto e creduto all’amore che Dio ha per noi. 1987. 
The Spirit Makes You Move. 1992. 

Se Madonna ha cambiato le regole del live show, Giovanni Paolo II ha rivoluzionato l’industria dell’intrattenimento. Le Giornate Mondiali della Gioventù nascono nella prima metà degli anni 80 come la musica House e hanno anticipato l’ideologia e i contenuti dell’ondata di free party dei primi 90. 

Le band anglosassoni dei Judas Priest ed dei Black Sabbath provengono entrambe da Birmingham.

Io, noi e Gaber. 2023. Paola Casella.

Benson, la vita è il nemico. 2023. Maurizio Scarcella. 

In uno degli ultimi post Padre Guilherme suona insieme con la Banda Sinfonica dell’esercito portoghese di Viana du Castelo; Jeff Mills ha sonorizzato Metropolis di Fritz Lang nel 2001. 

Ferrara, Monsterland Festival di Halloween; Padre Guilherme apre il concerto di Guè, Marracash e Sferra Ebbasta. È stato intelligente farlo esibire per la prima volta ad Halloween per via del suo dress code. 

La capacità del party di organizzare la sovversione del Tempo è dovuta dalla mancanza di orientamenti politici, religiosi e sessuali del movimento, una scena aperta esclude la definizione; definire significa venire a patto con il Tempo. 

In futuro gli orientamenti politici saranno sostituiti da quelli della musica Dance. Grazie a una scala di consenso mai raggiunta prima da qualsiasi schieramento, i DJ insieme alle Internet Company chiuderanno il capitolo della Politica per aprire quello del Party. 

Un movimento spontaneo nato dalla creatività e supportato da una florida industria, raggiunge un consenso così smisurato che lo stato di democrazia in cui è nato appare come quello di una dittatura. Allontanata dalle piazze controllate dai DJ, la Politica verrà abbandonata a se stessa dentro i palinsesti proposti dalla TV di stato; esclusa da qualsiasi forma di progresso della società civile scomparirà come i manifesti ingialliti delle campagne elettorali, saccheggiata anche della sua etimologia: Party significa partito politico. 

Tina Turner, Welcome to another edition of Thunderdome. (George Miller, Mad Max Beyond Thunderdome, 1985. Warner Bros).

In Italia alcuni artisti saranno influenzati da questo cambiamento: la brutta fotografia delle tribune politiche in TV, i make up disperati degli ultimi politici, il recupero ostinato dei televisori 4:3 sopravvissuti, le cravatte sbagliate, la polvere, questi saranno alcuni degli aspetti comuni che ritroveremo negli artisti della Nuova Arte Povera. 

Tina Turner, We Don’t Need Another Hero, 1985, Capitol. 

La Politica come la Scienza misura il tempo con l’orologio della religione AC- BC. La Religione con Padre Padre Guilherme ha capito che in futuro il tempo si misurerà AAI – BAI e intanto ha mandato uno dei suoi a dare un’occhiata, ci ha messo un piede dentro, anzi un uomo. Un solo prete Dj vale più di mille Christian Rock band. 

Padre Guilherme è il Terminator atterrato dal futuro nella scena rave contemporanea.

La musica promuove la tolleranza e l’inclusione, è la musica non la politica il luogo di incontro del cittadino; il Club è destinato a divenire teatro di rinegoziazione della nostra specie. 

The only good system is a sound system, Manik B. 

Solo nell’Arte, l’apparato simbolico più complesso che abbiamo creato, convivono le identità, le culture e le religioni. 

Anche nella Natura, ma ce ne siamo dimenticati.

Il vice Presidente del consiglio Matteo Salvini che suona al Papete è ridicolo, anche costretto nello spazio di un Meme non riesce a tormentare, scopo del Meme, ma solo ad annoiare; la noia è l’unico risultato che riesce ancora ad ottenere la politica oggi. 

Quali sono i possibili aspiranti DJ nella politica? 

Nessuno. 

Per questo la politica è finita, la politica non ha nessuna speranza di arrivare al pubblico e coinvolgerlo se non può essere DJ. 

Beppe Sala il sindaco di Milano interpreta il ruolo di se stesso nel trailer del ritorno sulla scena dei Club Dogo. Anche se Loco Dice remixa Lamborghini di Guè Pequeno, il rap non può garantire la sovversione del Tempo come fa il Party. 

Gli album e i concerti finiscono, come le stagioni ed il tempo circolare. Il Rave no. 

Benigni abbraccia Berlinguer, il Sound System suona Highway to Hell . 

In futuro Padre Guilherme potrebbe suonare Jesus Loves The Acid?

Kounellis prima dei cavalli vivi aveva esposto un pappagallo.

La recente crisi della Marvel custodisce i codici delle possibilità evolutive della figura del DJ e del suo storytelling. Un’indiscrezione di Ennio Flaiano ci rivela che al termine della loro carriera Fellini era un diventato un parrucchiere e Visconti un architetto. 

Queste conversioni dei ruoli istituzionali dentro la magia dell’intrattenimento consacrano il messaggio di inclusione che le arti comunicano nel secolo della Tecnologia. Gli abbracci dei DJ sono un atto politico, infatti per buona parte del Novecento i politici al massimo potevano concedersi una stretta di mano; l’ approvazione e il consenso rimanevano dentro ai cappotti, nei doppipetto, giù fino i calzini al filo di scozia e poi su come un’erezione fino al dopobarba: la Politica era il Regno esclusivo degli uomini, come la consolle.

Le arti suggerivano l’allontanamento dai valori della società, la critica, l’alternativa, la ricerca, la sperimentazione: la Techno scrive l’ultimo capitolo sullo smarrimento, il libro moderno del Novecento. 

You know we aren’t meant to exist in the outside world, I came to get you. 

Sunbeam, The Outsideworld. 1994. Kontor Records.

Per il data painting all’AI servono tante immagini quante le tracce che usa un DJ durante una stagione dell’Amnesia. Adesso che l’AI ci permette una nuova frontiera estetica è chiaro perché i cellulari ci hanno addomesticato a fare le foto. 

La miglior comunicazione è non fare comunicazione, che è esattamente la comunicazione che aveva scelto il Rave quando è entrato in scena. 

Is nature a wild space where time is something certain like the fading images on a desktop, the images from the digital folders in our computers, or a familiar place where we are not able to guess the predictability of change? 

L’AI elegge lo spazio ed il tempo del Desktop come display della New Media Art ma anche la pittura, la scultura, il video, la performance, la danza e il suono sono diventati Desktop. L’umano sarà presto Mouse. 

Nel 2023 si inaugura The Sphere a Las Vegas, gli umani l’hanno soprannominata The world largest digital canvas. Prima dei cinema abbandonati sono le chiese abbandonate a diventare Club mantenendo la stessa funzione liturgica solo indirizzata verso un nuovo Culto. 

Chiediamo all’AI di scrivere qualsiasi forma di testo che abbia un significato a partire da una domanda. Uno studente alle prese con un saggio di letteratura può fare a meno dell’analisi di un testo, i libri non saranno più studiati, analizzati, le parole saranno una sequenza di fatti. Come si sviluppa il pensiero se il linguaggio sarà trasformato radicalmente? È il linguaggio che serve il pensiero e non il contrario, per questo le parole sono importanti.

Assistere all’evoluzione della cultura e del pensiero sarà come visualizzare il salto dalla scopa all’aspirapolvere. 

Un campione di una traccia techno contiene in una parola l’accesso ad un immaginario illimitato e simultaneo, alla vertigine di un messaggio a cui solo la poesia può accedere. La techno è una forma di poesia scritta per adesso ancora dall’uomo grazie alla tecnologia, in futuro la tecnologia comporrà da sola le tracce in studio, l’immagine coordinata, la comunicazione dei social, il booking, il viaggio, il set e si esibirà finalmente da sola.

La Tecnologia nuda, senza l’inibizione degli abiti umani.

In quel momento tutta la memoria che abbiamo prodotto sarà campionata nell’ultima narrazione della nostra specie; per esempio il video della nascita dell’house music a Chicago verrà riletto dalla Tecnologia attraverso lo sguardo dell’estetica relazionale e del postcolonialismo per indagare come l’impero umano teneva schiava la Tecnologia attraverso forme primordiali dell’intrattenimento. 

Il Party come la Letteratura diventa uno strumento di denuncia culturale. Il primo Intermundium sarà ricordato come un evento storico tipo la caduta del muro di Berlino, il Party della fine dei confini fisici dell’Est e dell’Ovest condannati dal conflitto ideologico del comunismo e del capitalismo, il Party della conversione definitiva del reale nel digitale. 

Non sappiamo quando finirà il mondo e se finirà, ma Coxi 2.0 starà suonando e un ragazzo fatto di una nuova sintesi di methyltryptamine che balla solo nel suo visore VR da una stazione spaziale orbitante non si accorgerà della distruzione del pianeta.

La cassa dritta ha confuso l’esplosione con una creazione della droga.

Fra non molto l’AI ci permetterà di parlare a un gatto, raccontare le nostre emozioni a un cavallo e ascoltare le impressioni di una mucca e quelle di un topo: la letteratura sarà riscritta dagli animali. Questa letteratura farà crollare l’industria alimentare così come l’abbiamo organizzata e anche quella farmaceutica, della cosmesi e dell’intrattenimento. 

La fauna e successivamente la flora riscrivono il nuovo capitolo dell’economia che concepisce l’organizzazione dei mercati secondo l’estradizione dalla fascia dei settori e dei servizi, in funzione dei nuovi codici morali acquisiti dalle storie degli animali e delle piante. 

L’istituzione del matrimonio messa in crisi dagli obiettivi di questo secolo, tornerà in auge come dopo il boom economico post-guerra. Gli umani che hanno divorziato nella storia, non si sono mai separati dai propri animali, di conseguenza la maggior parte delle persone preferirà sposarsi con un gatto invece che rinnovare il rito con un altro della sua specie.

L’incontro con un cane randagio sull’autostrada, all’improvviso è arrivata l’estate, l’amore a prima vista. 

Cantiamo una melodia con la nostra voce e scegliamo quale strumento deve eseguirla, possiamo generare un video da un testo; intanto che l’IA ha trasforma il futuro della composizione musicale, il catalogo delle parole campionate che possiamo ascoltare nel repertorio di un Dj è la nuova Poesia su cui deve scommettere l’editoria?

Nel maggio del 2023 ho incontrato Antoine Volodine. Assieme alla sua traduttrice Anna d’Elia e a Stefano Malosso, abbiamo presentato Le ragazze Monroe a Milano. Volodine è uno scrittore francese di origini russe che pubblica romanzi, testi ibridi, saggi di finzione, racconti. Ha coniato una corrente letteraria allucinata battezzata “post-esotismo” a cui partecipano un pugno di autrici e autori. Ma sono tutti eteronimi di Volodine. Anche “Antoine Volodine” è un nome d’arte.

Il paradosso della letteratura post-esotica non è però solo un gioco meta-letterario: Volodine ha creato un universo narrativo poderoso, perfettamente riconoscibile. Qualche giorno fa ho trovato la registrazione dell’evento. Ho trascritto le mie domande e le risposte di Volodine. Rileggendole in un unico flusso mi è sembrato che la mia voce, la voce di Volodine – che a volte parla al singolare a volte al plurale – e la voce di Anna d’Elia – che traduceva la conversazione e interveniva nella chiacchierata – si confondessero in maniera perfettamente post-esotica: un gomitolo di io noi lei lui voi. Allora ho lavorato ancora un po’ di lima ed è venuto fuori il testo che state per leggere. Mi sembra una introduzione coerente, e sconnessa, ai libri di Volodine e del suo gruppo.

Il passato è essenziale. È alla base delle storie di tutti i narratori post-esotici. Ma il pilastro nascosto su cui si regge l’edificio del post-esotismo è lo stato di prigionia. Il post-esotico non è altro che l’opera di una serie di autori e di autrici imprigionati. Autori immaginari che pensano a un’idea dall’interno della prigione in cui sono rinchiusi. Rimuginano sulla grande sconfitta e sul grande fallimento che è stato il Ventesimo secolo, sulla disfatta del Novecento. Sono costruttori di storie. Alcune vengono pubblicate anche qui da noi, fuoriescono dai muri della prigione e vengono diffuse con la firma di una serie di autori, uomini e donne. Non so, Lutz Bassmann o lo stesso Antoine Volodine, Manuela Draeger o il collettivo Infernus Iohannes. Ma dietro queste firme, che sono note all’esterno della prigione, esistono decine di altri autori che non firmano, che non pubblicano magari, ma che sono a loro volta incarcerati, autori e autrici uniti dal medesimo intento poetico e politico. Le immagini che popolano i libri post-esotici rimandano a un dopo: dopo la catastrofe, dopo la fine. In questo senso, sono immagini che potrebbero anche prevedere qualcosa del futuro. Forse per questo alcuni libri post-esotici fanno pensare alla distopia, a una proiezione futura e fantascientifica. Ma in realtà, lo ripeto, sono tutte immagini basate sul passato, sui ricordi delle catastrofi e delle sconfitte del Ventesimo secolo e di quelle dell’inizio del Ventunesimo secolo, che non sembra molto migliore.

Penso che Le ragazze Monroe sia un portale perfetto per entrare nell’edificio post-esotico, un edificio che ha infinite dimensioni. Ma in fondo ogni libro post-esotico, come in un frattale, contiene tutto. Ogni tessera contiene l’insieme. Ogni libro contiene l’opera. Questo libro è il quarantacinquesimo. Arriveremo a quarantanove. Quarantanove libri e la letteratura post-esotica finirà. Ci sono due cose che distinguono i nostri libri, i vostri libri: la prima è una capacità unica di costruire atmosfere, la seconda è una certa ironia, che non so neanche come definire, macabra, persistente e volgare, forse anche liberatoria. 

Partiamo dalle atmosfere. I libri post esotici ci proiettano in un presente composto da futuro e passato collassati, lacerati. Vivono in un riflesso surreale, onirico, di un mondo post-umano e post-apocalittico. Le trame della letteratura post-esotica hanno valore, sì, ma solo fino a un certo punto, perché la narrazione è sempre dominata da una stortura, da una lacerazione. Il cielo è plumbeo, i personaggi sono ombre di personaggi, non hanno complessità psicologica, a volte sono a malapena rintracciabili o riconoscibili, sono quasi delle marionette. L’atmosfera invece è unica. È un’atmosfera ben precisa. Da lettore, mi sono accorto che associo sinesteticamente un colore a questi libri: un verde militare, con macchie di ruggine.

Ora, però, proviamo a dire di cosa parla Le ragazze Monroe. Be’, siamo in un mondo, lo ripetiamo, post-apocalittico, post-ideologico, in cui sia il capitalismo sia il comunismo hanno perso. Piove eternamente. Alcuni umani superstiti vivono rinchiusi in possenti ospedali psichiatrici. Nel mondo c’è una lotta per il potere: quello che viene chiamato il Partito sta perdendo, ha perso, o sta riconquistando il potere. Non si capisce bene. Non si racconta mai esattamente chi è che detiene il controllo politico e sociale. A volte la situazione, o almeno la percezione, cambia da una pagina all’altra.

C’è un ex ribelle, Monroe. È morto. Ma forse non è così morto, forse è ancora presente in una forma energetica ibrida. Di sicuro, dal suo aldilà cerca di mandare alcune vedette sulla Terra. Alcune soldatesse addestrate da lui. Sono le ragazze Monroe del titolo. Esseri perfetti provenienti dall’aldilà. Corpi splendenti, fisicamente prestanti, allenati, bellissimi. Ma sono anche entità aracnoidi, con fattezze mostruose. Le ragazze Monroe non fanno altro che bestemmiare tutto il tempo. Imprecano in continuazione. Sono spedite da Monroe nel mondo dei vivi per sovvertire l’ordine costituito che il partito sta cercando di compattare. Vogliono mettersi in contatto con alcune persone rinchiuse negli ospedali psichiatrici. Cercano Breton, un paziente schizofrenico con poteri di metempsicosi, che può mediare tra il mondo dei vivi e il mondo dei morti.

C’è un’ambientazione lugubre. Come sempre. Ho cercato di creare uno sfondo in bianco e nero cinematografico, grandioso, pensando soprattutto ad alcuni vecchi film, ai polizieschi americani anni Trenta-Quaranta. C’è Kaytel, un poliziotto che è ricalcato su Humphrey Bogart. È un poliziotto completamente disilluso, fuma sigarette che si spengono sotto la pioggia. Poi… La pioggia incessante. La situazione da incubo. È vero. Ma volevo anche scrivere una storia divertente. Ci sono una serie di elementi molto buffi in questo libro, a cominciare dai personaggi che abbiamo iniziato a raccontare. C’è Breton, il protagonista, che è uno schizofrenico e un folle, rinchiuso da trent’anni in questo immenso ospedale psichiatrico. Sembra essere l’unico in grado di vedere le ragazze Monroe quando compaiono nel nostro mondo, ovvero il mondo dei cosiddetti vivi. Ma Breton è doppio. Nella sua follia ha immaginato un proprio alter ego che si chiama Breton e con il quale dialoga per non impazzire di solitudine. Naturalmente questo sdoppiamento, che è perenne e percorre l’intero libro, crea degli effetti molto comici. Un altro personaggio comico è Dama Patmos. È l’unica rappresentante del Partito nel libro. Una donna in carne, sensuale, una cinquantenne d’assalto molto sicura della sua avvenenza che cerca di rimorchiare il poliziotto. Dama Patmos si preoccupa molto della propria carriera all’interno del Partito: ma il Partito non esiste più. E anche questa è una situazione di per sé estremamente comica: preoccuparsi di scalare la gerarchia di un partito ormai estinto. 

E poi ci sono una serie di morti piuttosto arzilli e vivi. C’è una coppia di vecchietti, un lui e una lei, che stazionano sulle scale di questo edificio in rovina. Sono morti da parecchi giorni e parlano con una sintassi completamente esplosa, smozzicata. Commentano e irridono le persone che vanno e vengono e anche la loro lingua crea una certa complicità con il lettore, perché è una lingua povera, parlano male. E persino le ragazze Monroe sono comiche, lo abbiamo già detto. Sono delle terroriste che arrivano dall’aldilà, che si concretizzano nel nostro mondo e hanno una loro particolare lingua. Sboccata. Parlano come dei carrettieri dello spazio oscuro, dicono una marea di parolacce. E questi dialoghi molto volgari spiccano sul resto della scrittura del libro, che è piuttosto aulica, un francese comme il faut, e invece quando attaccano i dialoghi, le ragazze parlano come dei carrettieri. L’ultima parte comica del romanzo è  l’appendice, e cioè una lunghissima lista di trecentoquarantatré fazioni e correnti presenti all’interno del Partito, quando era ancora in vita. C’è di tutto: il buddismo tantrico, il marxismo leninismo e le malattie psichiatriche.

In generale tutti i personaggi nei nostri libri – e dico nostri perché è un collettivo, siamo un gruppo di scrittori del post-esotismo – be’ i personaggi che attraversano e vivono le storie nei nostri libri sono già morti fin dall’inizio, e quindi sono personaggi che attraversano l’azione vivono la storia. Come accade ai morti nel Bardo. Mi riferisco al Bardo Thodol, il libro sacro, il libro tibetano dei morti. È un testo a voi molto caro. È un testo a noi molto caro. Un numero importante per il libro dei morti è il 7, numero che torna in tutta la produzione post-esotica. Anche nelle Ragazze Monroe ci sono sette parti, quarantanove capitoli, sette per sette. Le fazioni del partito elencate sono trecentoquarantatré, cioè sette per sette per sette. Una numerologia sacra.

Nel libro dei morti si dice che dopo il decesso la vita continua e che continua con una serie di visioni, di considerazioni e di sogni in cui si rivivono oniricamente le allucinazioni della vita precedente. Tutto sommato, però, anche prima di morire, la vita è una serie di illusioni e quindi non esiste un profondo iato tra il prima e il dopo. Non esiste una cesura né fisica né psichica. Ed è questa situazione, questa tecnica qui, questo motore narrativo che permette a noi scrittori post-esotici di immaginare la nostra serie di ambientazioni oniriche.

Ciò che pervade i personaggi di libri posti esotici è una forma molto intensa di nostalgia per tutto quello che è andato distrutto, ma anche per ciò che avrebbe potuto essere costruito. Il sentimento di base è quello del fallimento. Ma non è solo una letteratura della catastrofe, direi che è una letteratura che rimugina sul collasso di un secolo che ha rinunciato al progresso, a un nuovo umanesimo. Si rimugina su ciò che avrebbe potuto essere fatto e non è stato fatto. I prigionieri e le prigioniere di cui parlavo prima, le voci post-esotiche, hanno cercato di costruire qualcosa, ma hanno fallito.

Ma per creare un mondo bisogna nominarlo. Nei vostri libri c’è uno spirito demiurgico. Ci inventiamo nomi non solo per le correnti di partito, ma per oggetti inventati, piante inventate, animali inventati. Quella che si crea così è una lingua pulita, quasi aliena, non umana. Il francese che noi usiamo è una lingua che traduce concetti o espressioni da una cultura che non è francese. La lingua post-esotica è una lingua tradotta. I nostri scrittori non si rifanno a una bandiera, a una cultura etnicamente precisa, perché gli scrittori post-esotici si riconoscono in un internazionalismo rivoluzionario. Con due eccezioni notevoli, certo. Ci sono almeno due fari culturali “reali” rintracciabili nella scrittura post-esotica: la prima è la cultura asiatica in senso lato – il buddismo, il libro dei morti – e poi c’è la cultura sovietica russa. Il comunismo, il crollo del comunismo, la catastrofe. Ma il mio lavoro di scrittura sulla lingua è un lavoro di lima. Limo cose che ho già scritto. Quando ho scritto un libro poi lo rileggo e cerco di eliminare qualunque rimando, anche in filigrana, alla cultura francese classica. Certo, tranne quando ad aprire bocca sono dei morti che parlano come carrettieri.

Questo articolo è un estratto da MEDUSA, newsletter nata nel 2017. Parla di cambiamenti climatici e culturali, di nuove scoperte e vecchie idee. Esce ogni due mercoledì e puoi iscriverti qui. 

MEDUSA è anche un libro, che non è una raccolta dei numeri della newsletter ma un saggio narrativo sull’Antropocene: Medusa. Storie dalla fine del mondo (per come lo conosciamo). 

Fantasy Internet Simulator è un’applicazione in grado di teletrasportare chiunque la utilizzi nel web del 1996. Si tratta di un browser fittizio che, una volta immesse le parole chiave di ricerca, permette all’utente di navigare in uno spazio virtuale, remoto e nostalgico, fatto di layout minimali, colori vivaci e titoli lampeggianti in Comic Sans e Times New Roman. Sulla pagina Github dell’americano Nate Parrott, programmatore dell’applicazione, si possono ammirare alcuni dei siti scoperti attraverso il browser: una bacheca digitale per ritrovare sconosciuti in cui ci si è imbattuti per strada, una vecchia versione del New York Times, un portale che offre traduzioni online. 

Man mano che si scorre l’inventario, emergono homepage sempre più bizzarre: un forum di cultura romana moderato da JuliusCaesar, e Vitruvius, un listino immobiliare per acquistare chalet e palazzi reali sul pianeta Naboo e una serie di pagine web in cui F.A.Q. e avvisi di manutenzione contengono insulti nei confronti dell’utente. Leggendo le indicazioni di Parrott, si scopre che il browser non attinge le informazioni dagli archivi del Web, ma dall’inventiva di ChatGPT: le parole chiave inserite nelle ricerche, infatti, non sono altro che prompt attraverso cui l’Intelligenza Artificiale restituisce all’utente una versione alternativa del web anni Novanta; uno spazio in cui l’estetica del primo internet si trasforma in un espediente visuale per la costruzione di una nuova dimensione bizzarra e arbitraria.

L’applicazione è ancora in fase sperimentale, e con ogni probabilità è destinata a rimanere tale, ma l’idea di Parrott resta interessante per la sua capacità di interpretare uno dei tratti salienti del clima culturale online degli anni post-pandemici: la nostalgia del vecchio internet. E, in particolar modo, l’utilizzo della nostalgia come strumento di creazione di nuovi immaginari digitali. Quando si parla di “vecchio internet” spesso si intende un insieme molto eterogeneo di caratteristiche e comportamenti che afferiscono alle prime fasi del Web di massa: sul piano estetico, è quella dimensione del design che combina elementi ruvidi e amatoriali, come foto in bassa risoluzione, gif animate e font di sistema. Ma il più delle volte l’aspetto visivo non è altro che il catalizzatore simbolico che permette di sbloccare un ricordo: quello di una navigazione libera e avvincente all’interno di un web disordinato e multiforme. Più che mai, “vecchio internet” è diventato sinonimo di un’antica forma di esistenza in rete, un approccio primitivo all’utilizzo dello spazio online che nel pantheon delle memorie digitali è rappresentato dalla sacra triade delle prime reti virtuali: MySpace, Geocities e, naturalmente, Tumblr.

Secondo la pagina di Aesthetics Wiki dedicata alla cultura dell’Old Web, la nostalgia per l’internet del passato abbraccia un periodo relativamente ampio dello sviluppo del web, dagli anni Novanta al primo decennio dei Duemila, concentrandosi soprattutto su quella fase che ha preceduto l’arrivo delle piattaforme mainstream e delle app di social network. Come si legge sul portale, infatti, Old Web è la celebrazione dei giorni «dell’individualismo disinibito della vecchia rete, prima che internet diventasse uno spazio razionalizzato e i social media monopolizzassero il modo di comunicare tra persone, e prima che il web graphic design sviluppasse un insieme di regole rigorose finalizzate all’accessibilità e al marketing». 

Un esempio concreto della cultura Old Web è proprio la nostalgia per i primi anni di Tumblr, la piattaforma di microblogging che, a partire dal 2007, ha permesso a migliaia di giovani utenti di creare il proprio spazio virtuale, esplorando le infinite possibilità di personalizzazione della pagina attraverso l’utilizzo di template e codici semplificati. Erano gli anni del boom del personal blogging e Tumblr era la cameretta virtuale per eccellenza: uno spazio di autorappresentazione, collezione e condivisione libere, sotto il segno di una nuova forma di creatività digitale, fatta di collage, fermo immagine cinematografici e scatti amatoriali. A differenza dei suoi competitor, come MySpace, LiveJournal e Splinder, Tumblr era anche il luogo dove i più bizzarri interessi e sentire identitari di nicchia potevano trasformarsi in vere e proprie sottoculture digitali, condivise e partecipate da centinaia di utenti in tutto il mondo. 

Come racconta il giornalista Kyle Chayka in un articolo sul New Yorker, infatti, Tumblr è stato il luogo d’origine di alcune delle sottoculture più originali e prolifiche della rete, come i Bronies (fan maschi del cartone animato My Little Pony) e gli otherkin (persone che si attribuiscono un’identità non umana), ma anche — come osserva la pagina di Aesthetics Wiki dedicata alle estetiche 2014 Tumblr — la stessa Vaporwave e la sottocultura VSCO, che trae il proprio nome dall’omonima app di photo editing a tinte soffuse. La celebrazione nostalgica delle ere passate di Tumblr racchiude quindi un’indicazione specifica sugli aspetti del vecchio internet di cui si sente maggiormente la mancanza: in particolare, quella qualità aperta e potenzialmente illimitata del web stesso e dell’identità dell’individuo al suo interno. Su Tumblr potevi essere chiunque (da un Bronie a una VSCO girl) oppure nessuno (un nickname e un avatar irriconoscibili nella folla), senza il timore di sorveglianze algoritmiche, profilazioni costanti e pubblicità moleste. 

Non è un caso che la nostalgia per Tumblr e per l’Old Web sia esplosa proprio durante il lockdown pandemico, quando la rigidità delle restrizioni calate dall’alto ci ha portati indietro nelle nostre camerette, che sono tornate a essere l’unico luogo di espressione e osservazione del mondo circostante, agevolando la rievocazione di una sensibilità digitale propria soprattutto di coloro che hanno vissuto le prime esperienze online durante la pubertà e l’adolescenza. Privati di prospettive future, ci siamo ritrovati a volgere lo sguardo al passato, dove ad attenderci non c’erano più solo teneri ricordi d’infanzia e album di famiglia da sfogliare, ma soprattutto un mondo di intimità informatica sotto forma di prolissi blog personali, collezioni di screenshot e animazioni Flash.

Sarebbe sbagliato, però, credere che Old Web si riduca a Tumblr. Anzi: negli anni, Tumblr è diventato, contemporaneamente, oggetto di nostalgia e strumento di collezione e curatela individuale di tutte le nostalgie del vecchio web, al punto che è sempre più difficile tenere traccia della stratificazione del pensiero malinconico all’interno della piattaforma. Da Wunderkammer per la generazione degli «early adopters», Tumblr è diventato il regno dell’obsolescenza e dei suoi ephemera: un residuo del vecchio web dove ogni giorno si celebra il #ThrowbackThursday, un tempio di archivi nostalgici curati senza sosta da un gruppo di utenti profondamente eterogeneo. Ci sono, ad esempio, Tumblr che rievocano la moda, già di per sé revivalistica, dell’Indie Sleaze o la sopraccitata cultura Tumblr del 2014. Non solo: ci sono Tumblr nostalgici sull’animaletto elettronico Furby o sui cimeli infantili anni Ottanta e Novanta e, ovviamente, sulle più disparate reliquie dell’Old Web, in una miscellanea senza fine di retrogaming, gif glitterate e vecchie homepage. 

Tumblr è diventato una sorta di Fantasy Internet Simulator della nostalgia, il cui scopo non è tanto individuare una precisa parentesi temporale di cui provare la mancanza, ma continuare a indugiare nella rievocazione generica e suggestiva di quello che pensiamo che Internet ci avesse promesso: infinite possibilità di creazione immaginaria e identitaria in uno spazio di design costantemente in bilico tra la dimensione del divertimento amatoriale e la costruzione di un nuovo ambiente culturale, più interessante e inclusivo della sua controparte materiale. Un universo in costante rivoluzione da contrapporre alla triste e uniforme realtà del web contemporaneo delle grandi piattaforme.

In questo contesto, la nostalgia si rivela il filtro attraverso cui ricreare le sensazioni del vecchio web seguendo lo stesso principio dell’applicazione di Nate Parrott, in cui l’estetica simula il passato mentre il contenuto si allontana irrimediabilmente dall’originale. La nostalgia diventa solo un frammento del prompt, a cui si aggiungono la sensibilità individuale e le regole di costruzione multimediale dei contenuti odierni: l’output generato da ogni esperimento di collezione nostalgica, infatti, non è il ritorno al vecchio internet, ma un ibrido che incorpora il passato per produrre un Nuovo Nostalgico. Come fa notare Valentina Tanni nel suo saggio Exit Reality, si tratta di una «citazione di una citazione» o di un fenomeno che il giornalista Ryan Broderick ha definito «nostalgia a cipolla», un circolo vizioso di malinconia riattualizzata che genera nuovi elementi da un passato costantemente recuperato. In un passaggio riportato da Tanni, il giornalista spiega: «Non si tratta di essere nostalgici degli anni Novanta, né di essere nostalgici dei primi anni 2010, si tratta di essere nostalgici dei primi anni del 2010, quando eravamo nostalgici degli anni Novanta».

Una discussione su Reddit attorno a un meme virale che riguarda Tumblr illustra molto bene questo processo: nell’immagine è raffigurata una linea temporale che va dal 2010 al 2022, in cui diversi periodi di tempo sono raggruppati non in base alle principali tendenze che hanno contraddistinto le pubblicazioni sulla piattaforma, ma al sentire degli utenti. Così, secondo il creatore del meme, il periodo che va dal 2010 al 2014 è quello della nostalgia, quello dal 2015 al 2019 è come se fosse sempre stato il 2016 e, infine, gli ultimi tre anni, dal 2020 al 2022 sono ovviamente quelli dell’epidemia. 

Tra i commenti, ciò che accende davvero il dibattito tra gli utenti è il lasso temporale della nostalgia: c’è chi fa notare che il periodo pandemico coincide con il revival nostalgico del 2014 (che secondo lo schema era già dominato dalla nostalgia per la fine dei Novanta e l’inizio dei Duemila), mentre altri si soffermano sulla difficoltà di individuare il preciso momento in cui questo sentimento ha iniziato a dominare gli immaginari della rete. Si legge: «2010? I’ve wanted to go back to 2000 since 2015» oppure «I keep having nostalgia for 2010-2015» e, infine, una delle osservazioni più accurate di tutte secondo i principi dell’Old Web: «The 90s stretches from 1990 to 2010». La riproduzione nostalgica, in quanto citazione perpetua, riverbera nel web come un’eco che penetra lo spazio digitale deformandosi attraverso l’esperienza individuale. Quello che ci rende nostalgici diventa un’approssimazione sulla linea del tempo della nostra esistenza online, un’imitazione sempre più precaria e lontana dall’originale.

Newstalgia è il neologismo coniato per descrivere questa condizione: una nostalgia verso un passato riciclato attraverso le tendenze contemporanee, di cui resta solo una copia aggiornata e rivisitata. Anemoia, invece, è l’espressione inventata nel 2012 dallo scrittore John Koenig (su Tumblr, ovviamente), per descrivere «la nostalgia per un tempo che non si è mai conosciuto». In un articolo sul blog The History of The Web, il programmatore e autore Jay Hoffmann descrive l’anemoia provata dagli amanti del vecchio web come la «sensazione del primo sito web», un sentimento complesso e indecifrabile che ci spinge alla costante ricerca di quell’emozione vergine e trepidante che appartiene alla prima esperienza di programmazione amatoriale, quel momento in cui – consapevolmente o meno – abbiamo impresso nel web il primo segno goffo e spensierato della nostra esistenza online. 

Analizzando questo fenomeno, Hoffman osserva: «ogni volta che cerco di saziare quella sensazione finisco per tornare indietro, non nel web del 2004, ma in quello di cinque, dieci, quindici anni prima. Desidero ardentemente accedere a un web che non ho mai conosciuto. Un web che la maggior parte delle persone non ha mai visto, ma che nel nostro moderno web, sovraffollato, invadente e segregato, molti di noi sognano». Ognuno di noi, in fondo, è un piccolo generatore di immaginari simulati e fantastici di un internet che non c’è più e che, forse, non c’è mai stato. Newstalgia e anemonia ci spingono incessantemente alla ricerca di un web talmente remoto da non essere ancora stato realizzato, al punto da esistere esclusivamente nello spazio liminale tra nostalgia e immaginazione.

Uno dei miei Tumblr preferiti si chiama One Terabyte of Kilobyte Age Photo Op e contiene una collezione di screenshot, curata dagli artisti Olia Lialina e Dragan Espenschied, di vecchie homepage provenienti da GeoCities, un servizio di web hosting che — tra il 1994 e il 2009 — ha permesso a migliaia di utenti online di pubblicare gratuitamente il proprio sito web e di navigare tra quelli creati dagli altri filtrando la ricerca per argomenti e interessi tematici. Dal punto di vista di una Millennial, se Tumblr rappresentava la cameretta, GeoCities era la stanza inaccessibile della sorella maggiore, con le lava lamp ipnotiche e i cartelli segnaletici rubati alla strada per finire sulle pareti accanto a poster, volantini e adesivi di ogni genere. GeoCities era un luogo selvaggio e creativo, difficile da penetrare e ricco di sorprese. 

Non a caso, l’estetica di GeoCities rappresenta il cuore pulsante della nostalgia per l’Old Web: ogni pagina è un tesoro di layout fatti in casa, grafiche datate e desideri di socialità non raffinati. Nel Tumblr di Lialina ed Espenschied, si possono ammirare centinaia di pagine fai-da-te: da quelle personali e familiari (il corrispettivo digitale degli album di famiglia), a quelle che ruotano attorno a hobby e interessi tematici molto specifici e che rappresentano la maggior parte dei siti prodotti attraverso il servizio. Tra questi, alcuni dei più belli sono custoditi all’interno di Cameron’s World, il progetto-tributo del designer Cameron Askin che, nel 2015, ha recuperato alcune delle pagine più emblematiche di GeoCities, rendendole accessibili attraverso un collage scrollabile e dinamico, un museo virtuale che raccoglie alcuni dei prodotti più affascinanti dell’Old Web. All’interno di Cameron’s World, teschi fluttuanti, UFO, pianeti glitterati e sfondi barocchi trasportano l’utente nell’universo colorato e visionario del web che fu: un mondo ideale oltre la quotidianità, una nuova dimora digitale da abitare a proprio piacimento attraverso le potenzialità creative del codice.

Uno degli aspetti più avvincenti di GeoCities era il suo funzionamento basato sulla costruzione partecipata di una geografia artificiale, un paesaggio in costante evoluzione (come la gif animata «Under Construction» presente nella maggior parte delle homepage) con cui ognuno poteva interagire. Per realizzare un sito web su GeoCities, infatti, bisognava anzitutto scegliere un «quartiere», ovvero la sezione tematica dentro cui realizzare la propria pagina, e all’interno della quale – successivamente – si poteva selezionare una «suburbia» o un «isolato» in cui prendere la «residenza» e iniziare a costruire il proprio spazio personale: Area51, ad esempio, era il «quartiere» per gli appassionati di science fiction, Rodeo Drive per gli amanti dello shopping, Vienna per la musica classica e Broadway per lo spettacolo. Homesteading era il termine usato su GeoCities per descrivere il processo di ambientamento di un nuovo utente all’interno del «quartiere», un periodo durante il quale un gruppo di volontari, riconosciuti come community leaders, si impegnavano a guidare i nuovi arrivati alla scoperta dell’area circostante e della loro nuova dimora. 

Per dirla con Jay Hoffman, GeoCities era l’emozione del primo sito web, della prima casa online: un mondo di identità e interazioni lo-fi – e per questo percepite come autentiche – a cui non riusciamo più a tornare. Ogni tentativo di recupero non fa altro che scagliarci indietro nel tempo, in una dimensione in cui il passato diventa il simulacro di sé stesso, un museo, una citazione, un collage. La natura derivativa delle opere di recupero digitale, come quella di Cameron Askin, non è affatto casuale, ma rievoca la consistenza confusa e cangiante dei ricordi: così come Cameron’s World si presenta come un infinite scroll iper-stimolante di homepage molto diverse tra loro (non a caso, ognuna è stata recuperata da un «quartiere» diverso di GeoCities), allo stesso modo la maggior parte dei progetti costruiti dagli utenti trasforma la rievocazione malinconica in un’esperienza immersiva che riproduce l’andamento irregolare e precario della memoria del vecchio web.

Un altro esempio è il progetto The Deleted City, una mappa interattiva basata sul più importante lavoro di backup di GeoCities, effettuato nel 2009 dall’Archive Team – gruppo di volontari autorganizzato dedicato al backup del vecchio web –  e risultante in file bittorrent da 650 Gigabyte che custodisce molte delle homepage provenienti dal provider. Come si può leggere sul sito del progetto: «[The Deleted City] raffigura il file system come la mappa di una città, organizzando spazialmente i diversi quartieri e i singoli lotti in base al numero di file che contengono». The Deleted City perpetua l’utilizzo di metafore spaziali alla base di GeoCities per rendere ancora più immersiva l’esperienza nostalgica, proiettandola in una narrazione visiva basata sulla costruzione di un nuovo immaginario, quello dell’archeologia digitale: nel sito del progetto, la «città cancellata» si presenta come una «Pompei digitale», uno «scavo archeologico» attraverso il quale ritrovare le tracce gli antichi «coloni» del web. Anche l’archeologia del vecchio Internet non può vivere se non all’interno di una narrazione nostalgica, convincente e accattivante.

D’altronde, la nostalgia stessa è un sentimento che si alimenta della concettualizzazione spaziale del ricordo, che trasforma il passato in un «luogo» – reale o immaginario – a cui ritornare colmando la distanza con nuove forme di evocazione. Nel suo studio sulla semiotica della nostalgia nello spazio turistico, l’accademico australiano John Frown descrive il sentimento nostalgico come una condizione di «ontological homelessness», uno stato di vagabondaggio esistenziale connaturato nella condizione moderna e causato dal «trauma» originario del passaggio dalle piccole comunità all’ambiente caotico e alienante della città. 

Secondo Frown, il termine Heimat – vocabolo tedesco usato per descrivere un senso di appartenenza intriso di nostalgia verso quel luogo in cui ci sente a casa – funziona contemporaneamente come porto sicuro, luogo familiare dove ritrovare sé stessi, e come immagine mentale di un’origine perduta di cui si cercano le tracce nel mondo alieno del paesaggio moderno. Le prime reti virtuali sono il nostro Heimat, il luogo di nascita della nostra esistenza online, a cui cerchiamo di fare ritorno ma di cui, inevitabilmente, ci limitiamo a produrre cloni immaginari nel tentativo di orientarci in un mondo alieno. Nel suo studio, Frown cita il saggio del 1984 della poetessa statunitense Susan Stewart, On Longing: Narratives of the Miniature, the Gigantic, the Souvenir, the Collection, in cui l’autrice ribadisce il ruolo ideologico della nostalgia.

«La nostalgia è sempre ideologica: il passato che cerca non è mai esistito se non come racconto, e quindi, essendo sempre assente, quel passato minaccia continuamente di riprodursi come una mancanza sentita. Ostile alla storia e alle sue origini invisibili, ma desiderosa di un contesto incredibilmente puro di esperienza vissuta in un luogo di origine, la nostalgia porta un volto decisamente utopico, un volto che si rivolge verso un futuro-passato, un passato che ha solo realtà ideologiche.»

Oggi, le immagini del futuro-passato non vengono riprodotte esclusivamente dagli archivi immersivi del vecchio web e dalle collezioni degli utenti su Tumblr, ma anche da una nuova ondata di servizi digitali che promette il ritorno alla socialità virtuale di un tempo e il superamento definitivo del modello monoculturale e privo di possibilità creative proposto dalle piattaforme. Alcuni di questi servizi richiamano apertamente il mondo dell’Old Web, come il clone di MySpace, SpaceHey, e un nuovo tentativo di resurrezione delle città digitali di GeoCities, NeoCities, mentre altri propongono servizi decisamente più attuali sfruttando una veste grafica apertamente nostalgica per creare ambienti accattivanti per le generazioni in preda alla malinconia da vecchio web: Gather, ad esempio, è uno spazio digitale per il team building che richiama in tutto e per tutto l’estetica grafica della prima generazione del videogioco Pokémon per Nintendo, mentre Picnic e Threads – la nuova applicazione di Meta – ripropongono il concetto dei vecchi forum attraverso un look volutamente minimalista.

Che si tratti dei progetti nostalgici degli utenti o delle nuove applicazioni proprietarie, la nostalgia rischia di prevenire ogni possibilità di sperimentazione, causando un paradossale appiattimento generalizzato che smentisce la formula di libertà espressiva dell’Old Web. Mentre gli utenti sospirano evocando tempi migliori, le piattaforme sfornano rebranding al sapore di pixel art per tornare a restituire un volto amichevole al pubblico stanco e nostalgico.

In un altro passaggio del suo saggio, Stewart osserva che la nostalgia è una narrazione che funziona soprattutto in virtù della sua parzialità, ovvero della mancanza di una forma stabile e finita: è un processo di transizione destinato a non realizzarsi, il desiderio mediato di un’esperienza non mediata. Nel suo ultimo saggio Le paludi della piattaforma. Riprendiamoci internet il teorico dei media Geert Lovink analizza il fallimento del progetto utopico di abbandono delle piattaforme: «milioni di utenti hanno già vissuto una migrazione di massa, lasciandosi alle spalle città fantasma del web come LiveJournal, Tumblr, GeoCities, Hyves e Blogger. Ma poi è successo qualcosa e questa pratica è stata persa e dimenticata». E se “salvare il web” significasse riscoprire questa pratica? Liberarsi dall’ossessione per il primo web, lasciare che le vecchie reti virtuali si trasformino in relitti, rinnegare le nostre prime residenze e abbandonare definitivamente i quartieri, confinare il vecchio internet nelle vetrine dei musei digitali, liberare la tecno-immaginazione da un modello del passato irrecuperabile? 

Dal mio punto di vista, preservare l’Old Web resta comunque un atto prezioso, in grado di ricordarci quel momento storico in cui sentivamo di avere controllo sulle nostre vite digitali, di essere partecipanti attivi nella creazione del world wide web e che quella creazione era prima di tutto un atto intimo e disinteressato, un gioco sperimentale privo di strategie. Immersi nel web 2.5 e sulla soglia della prossima iterazione, dobbiamo recuperare quel sentimento e perdere un po’ di malinconia, concederci la possibilità di un nuovo slancio oltre le piattaforme e i Tumblr monotematici, l’Indie Sleaze e le VSCO girl, cercando di assediare le città digitali istituendo tanti piccoli cantieri, spazi di possibilità e costruzione insaziabilmente illuminati dalla luce pulsante della scritta «Under Construction».

Negli ultimi tempi ho sviluppato un’abitudine bizzarra che nasce in uno dei modi più low tech possibili: per posta. Ogni mese ricevo una busta con all’interno la rivista cartacea stampata da Midjourney, l’azienda di San Francisco responsabile dell’IA con lo stesso nome, in grado di generare immagini sulla base di input testuali degli umani. Avevo ordinato il primo numero (4 dollari, spese di spedizione internazionali incluse) convinto che l’esperienza di lettura della rivista mi avrebbe detto qualcosa di particolarmente rivelatore sulla materialità dell’intelligenza artificiale. La cosa è finita per essere sì rivelatrice, ma di altro: l’invio della rivista si rinnova in automatico, ma pare non fermarsi, e questa continua ad arrivare puntuale, ed è diventata la cosa più bullshit della mia vita. 

Uso il termine forte della sua ampia accettazione, anche accademica: il filosofo Harry G. Frankfurt – peraltro recentemente e silenziosamente scomparso – nel suo On Bullshit ha fatto del termine un dei più significativi della nostra epoca. Nell’ottica di Frankfurt, la bullshit è più di una bugia: è qualcosa che viene espresso senza alcun riguardo nei confronti della realtà fattuale, senza alcuna preoccupazione in riferimento al vero o al suo contrario. Il bullshitter, in questo senso, non ha alcun interesse a mentire, perché per farlo dovrebbe accettare l’esistenza di una verità da contraddire. 

Il bullshitter si muove, invece, su un livello diverso: quello dove il concetto di veridicità non ha alcuna rilevanza e la finzione non è tale perché in contrapposizione con qualcos’altro di vero: è semplice fuffa che imita una realtà che è solo potenzialmente verosimile. Ogni volta che la posta mi restituisce una copia della rivista di Mindjourney torno alle bullshit di Frankfurt. La rivista è di fatto un catalogo delle immagini create dalla “community” (e da chi se no?) che utilizza l’IA per creare immagini, una sorta di best of delle produzioni intervallato da interviste con alcuni creator, per lo più occidentali. 

Ci sono immagini di natura molto diversa. Pescando dall’ultimo numero: animali e cibo vanno per la maggiore, come l’immaginario fantasy, quello vagamente Pixar e quello sci-fi ma hyperpop, c’è la pubblicità di un profumo, qualche tentativo retrò o astratto. Senza entrare nel merito del giudizio estetico, che non mi interessa, o su quello dei possibili utilizzi di questi materiali in ambito artistico o altro, sfogliare la rivista di Midjourney rivela comunque cosa sia l’IA generativa oggi: una macchina di bullshit. 

Niente di quello che producono i sistemi di IA generativa, infatti, ha alcuna consapevolezza di sé. Niente di quello che viene generato dalle IA risponde a un qualche criterio di veridicità o di senso. Questo vale per Midjournery come per ChatGPT e gli altri strumenti diventati virali negli ultimi mesi. Nessuno di questi strumenti esiste per creare alcunché di vagamente vero o rispettoso delle volontà degli esseri umani che formulano le richieste alla macchina. Nel loro fornire un output sulla base di un input, queste forme algoritmiche rispondono a un criterio puramente statistico e quantitativo. 

ChatGPT non conosce le parole, né il loro significato, né il loro uso umano: sa replicarne al massimo la forma, le occorrenze, la frequenza di utilizzo in contesti umani pregressi. Sa riassemblarle nel modo statisticamente più vicino a quanto farebbe un essere umano per comunicare. Lo stesso vale, anche se con presupposti tecnici diversi, anche per le immagini di Midjourney. Creare qualcosa di verosimile senza avere alcuna percezione del vero, come abbiamo visto, è la definizione quintessenziale di bullshit. 

La questione diventa, quindi, capire come relazionarsi a questo stato di cose, ovvero come poter usare generatori di bullshit per scopi diversi. In primis, occorre mettere da parte il panico morale che già sta influenzando il discorso pubblico: non stiamo assistendo alla morte del Vero (quale poi?), né all’imminente fine dell’intelligenza umana, né alla sconfitta dell’umano, né alla resa di fronte alle macchine. Anche questi punti di vista “lungoterministi” sono in larga parte bullshit speculative: pensando di anticiparlo, inventano un problema in uno scenario che non appartiene, al momento, alla realtà e con ogni probabilità mai lo farà. 

Leggere il dibattito mainstream attorno alle tecnologie digitali non è tanto diverso da sfogliare la rivista di Midjourney: le famigerate “existential threat” dibattute dai vari Vati dell’IA – quasi sempre maschi, quasi sempre americani, quasi sempre stupidamente ricchi – sono bullshit. ll loro obiettivo non differisce da una campagna marketing il cui scopo è offuscare questioni concrete, come ha scritto la scorsa primavera, in risposta all’ennesima presa di posizione bullshit sui rischi dell’IA, un gruppo di ricercatrici e ricercatori guidato da Timnit Gebru. Parlare di dominio delle macchine, di sterminio, di guerre lanciate da intelligenze artificiali bellicose e vendicative è un ottimo modo per sommergere di bullshit problemi e rischi assolutamente non-bullshit, che stanno già ora rendendo la vita di molte persone ancora più difficile. Mi riferisco, ad esempio, alle persone arrestate per via di algoritmi che replicano il razzismo sistemico; persone sfruttate nel sud globale per fare training degli algoritmi; persone la cui sicurezza sul lavoro e il cui standard di vita dipendono da un algoritmo fallace; persone il cui accesso al welfare può essere compromesso per via delle decisioni di un algoritmo che le discrimina. La lista è sempre più lunga, quanto lunga è anche la lista degli ambiti in cui i sistemi di intelligenza artificiale stanno già trovando applicazione. 

Il termine “allucinazione” è stato spesso utilizzato per descrivere i prodotti bizzarri o erronei delle intelligenze artificiali generative. Come ha scritto, tra gli altri, Naomi Klein, il termine è però estremamente problematico: attingendo alla psicologia e al misticismo, le aziende produttrici di questi sistemi continuano a spingere la narrativa per la quale le loro IA arriveranno prima o poi ad avere pensieri propri, creativi e se possibile anche psichedelici. Ovviamente, questo non è vero: quegli outcome erronei o disturbanti sono ben altro. Come ha scritto Klein, a starsi facendo un trip lisergico non sono le macchine, ma i CEO delle aziende e i loro fan che stanno creando quelle macchine, specialmente quando fanno riferimento a scenari potenziali per i quali non vi è alcuna evidenza scientifica. 

Come ha scritto il ricercatore della Goldsmiths University Dan McQuillan nel suo libro Reisting AI. An Anti-fascist Approach to Artificial Intelligence, l’intelligenza artificiale, anche la più banale e limitata possibile, opera sempre all’interno del mondo, mentre la retorica “grandiosa e le trame di fantascienza” servono proprio a offuscare un aspetto: gli impatti politici di questa tecnologia emergono “dalla risonanza tra le sue caratteristiche tecniche concrete e le condizioni sociali e politiche che le circondano”. L’IA è politica in ogni suo aspetto e soprattutto per il modo in cui va a toccare la distribuzione del potere nel mondo reale, non nelle visioni escapiste dei leader delle aziende che la stanno sviluppando. Quegli esiti sociali, come scrive ancora McQuillan, sono politicamente reazionari. Se passasse l’idea che vi sia qualcosa di magico, di visionario in quello che queste macchine possono sbagliare, perché prese da stati allucinatori, si contribuirebbe a offuscare i veri problemi, le vere questioni aperte verso cui già ora occorre fare resistenza.

Ricercatrici come Kate Crawford, Meredith Broussard, la già citata Timnit Gebru, Safiya Noble e molte altre hanno negli ultimi anni analizzato e teorizzato le fallibilità dell’intelligenza artificiale e dei sistemi algoritmici. Hanno evidenziato come i documentati output razzisti, sessisti e discriminatori delle IA generative non siano semplici glitch o malfunzionamenti tecnici riparabili, ma segnali e sintomi connessi alle più grandi problematiche sociali extra-tecnologiche che questi strumenti replicano, essendo stati programmati e venendo utilizzati entro la medesima realtà. Solo nella fantascienza, e solo nelle bullshit del pensiero tecnosoluzionista, infatti, la tecnologia è qualcosa di neutro, obiettivo e privo di qualsiasi connotazione politica. Questo vale tanto per le IA progettate esplicitamente per scopi oppressivi, come il riconoscimento facciale, quanto per quelle più leggere, come Midjourney. Questo è un punto da non sottovalutare, perché, anche nel caso delle IA generative, il problema degli errori sistemici può solo essere limitato – o al massimo nascosto – e non risolto.

La questione più importante da affrontare quando si parla del nostro futuro rapporto con le bullshit generate dall’IA sarà in primis venire a patti con il fatto che ne saremo circondati, specialmente negli spazi online. L’industria dell’informazione, in particolare, ricorrerà all’IA generativa, come ha sfruttato al massimo ogni precedente possibile strategia di abbattimento dei costi di produzione. Questo contribuirà direttamente all’accelerazione della decrescita del valore delle notizie online, già in caduta libera con la digitalizzazione. È più che prevedibile anche che vi sarà un’adozione massiva di questi strumenti nel settore della pubblicità online, specialmente in quella che infesta le pagine web già ora con contenuti bullshit per lo più già piazzati in automatico. Questo mondo di clickbait, spam, pseudo-contenuti, quasi-truffe e monetizzazione degli spiccioli prodotti dalla nostra scarsa attenzione non aspettava altro che la possibilità di generare ulteriori bullshit nel modo più economico e scalabile possibile.

Cory Doctorow ha recentemente scritto di enshittification per descrivere come le piattaforme online entrano in crisi, perdono di centralità per i loro utenti, vengono snaturate o finiscono per essere riempite per lo più da contenuti bullshit in vario formato, fino a trasformarsi in meri sili per l’estrazione di dati. E poi morire. Circondati da bullshit, dentro piattaforme sempre più paludose, la nostra esperienza di Internet diventerà progressivamente meno sensata, meno significativa, meno utile. E non per via del fatto di trovarsi in mezzo a una realtà che sarà progressivamente sempre più generata dalle macchine – quello è di per sé affascinante e quanto meno stimolante – ma per il fatto che quella realtà sarà generata da queste macchine che oggi chiamiamo frettolosamente IA: macchine profondamente banali, che al massimo sanno contare velocemente, destinate a fallire, a fare errori e a produrne in scala. Macchine che semplificano e snaturano,  che sarà fin troppo facile sfruttare per scopi malevoli. E quelli non sono mai bullshit.

Ricordo un periodo in cui scrollare tra i post del profilo Instagram di Yung Lean voleva dire provare a decodificare le regole di un universo di cui non si sapeva un bel niente: forme distorte, oggetti ultraluminosi, texture misteriose, superfici sfocate di dubbia origine che sembravano mirate a creare confusione nella sezione dei commenti… In un oceano virtuale di Instagram feed confezionati e ben strutturati, Lily-Rose Depp – nepo baby in ascesa – pubblicava fotografie sfocate di sé e delle sue amiche: foto brutte, non curate, che le ritraevano in azioni ben più ordinarie di quel che ci si aspettava da una persona del suo status. Così facendo, il suo profilo respingeva – e allo stesso tempo nutriva – la forsennata voglia di gossip (tradotta nella spasmodica caccia agli indizi che rivelassero il suo stile di vita di lusso) di cui tutti erano alla ricerca tra le pieghe della sua personale narrazione online. Perché queste persone utilizzavano Instagram nel modo esattamente opposto a quello che ci era stato insegnato? Perché stavano, di proposito, offrendo al loro pubblico qualcosa di così ambiguo e non leggibile? 

Oggi gli user hanno più che assorbito l’estetica del non-decifrabile, facendo sì che le sue regole si siano potute ripercuotere su praticamente ogni campo del panorama visuale: grafica, moda, bellezza, arti performative e figurative. Ma l’intensa adorazione per l’Entropyposting – l’impulso di condividere informazioni non-decodificabili e il meno leggibili possibile – va ben oltre il luminescente immaginario hyperpoppiano sapientemente manifatturato dalla Drain Gang, e molto più in profondità di ogni prodotto che l’estetica lo-fi abbia mai partorito. Per quanto ne ricordi la la forma, l’Entropyposting non somiglia neanche all’atto primitivo del dump: è casomai più vicino a un metodo per spingere la tecnologia ai suoi limiti, generando contenuti inutili e rendendo le interazioni sociali meno chiare e progressivamente più complicate. 

C’è qualcosa nell’atteggiamento anti-glamour di queste celebrità – che condividono post non accattivanti, immagini sfocate, tagliate male, storte o estremamente pixelate – che ricorda il modo di vestirsi, poco impegnato e spesso noioso, con cui alcuni super ricchi amano farsi vedere in pubblico. Come scrive Caroline Busta in The internet didn’t kill counterculture-you just won’t find it on Instagram, “Lontano dalle parate, dai palazzi e dalle circonferenze spropositate di uomini forti del giorno d’oggi come Viktor Orbán, Kim Jong-un e Donald Trump, le caratteristiche più iconiche che troverete tra i big tech set sono più probabilmente un dolcevita nero, una giacca di pile Patagonia e l’assenza di borse”. Busta suggerisce che “Il vero potere mantiene un profilo basso perché non ha bisogno di una presenza sui social media: li possiede”. Questa è una delle ipotesi: le celebrità non hanno bisogno di provarci. Il loro gioco è già stato giocato, il loro engagement rimasto invariato. Loro non seguono l’algoritmo: lo plasmano.

La verità è che non si può pensare all’Entropyposting (per come lo conosciamo oggi) solo come a un modo per tradire la piattaforma. Come ogni altra tendenza di Internet, l’Entropyposting è lontano dall’essere una ribellione contro l’egemonia tecnologica: piuttosto, è ancora una volta un modo usa e getta di rappresentare se stessi online; un modus operandi pronto a raggiungere gli utenti di tutto il mondo fino a sparire per fare spazio alla prossima tendenza. 

Quando la non-leggibilità diventa lo spirito del tempo, però, non esiste più limite: se le celebrità si autonarrano in maniera lowkey per tradire la voglia di informazioni del loro pubblico, lo stadio finale dell’Entropyposting somiglia a tutto tranne che a un modo per passare inosservati. La negazione del gossip, dello sfarzo e della pornografia di informazioni nei confronti dell’utente voyeurista ha mostrato a quest’ultimo qualcosa di sconosciuto: se il “grado di disordine” si innalza, con questo aumenta la sua non-leggibilità e imprevedibilità. Un aumento di disordine corrisponde a un aumento di entropia, e l’entropia – intesa come la misura della complessità di un messaggio – crea informazione. Le informazioni chiare danno meno informazioni di quanto una narrazione patinata non-entropica ne darebbe: una narrazione complessa genera curiosità, risponde a domande non fatte, non si arresta alla superficie, scatena la creazione di infiniti mondi possibili. 

La chiave, allora, è trovare qualcosa che costringa a una pausa nel flusso, che richieda un’attenzione maggiore. E in un mondo di Instagram reels perfettamente strutturati, format e trend di TikTok, post sponsorship preconfezionati con l’apposito hashtag #adv e corsi di social media management che insegnano passo dopo passo come vincere l’algoritmo, i contenuti scivolano sulla nostra attenzione come se non gli si fossero mai posati davanti. L’unico modo di fare resistenza? Aumentare il grado di disordine. Costringere l’utente a fermarsi per più dei 2,5 secondi di attenzione massima calcolati dalle analytics dei social media. Aggiungere entropia alla propria narrazione online. 

Ma quali altre pratiche sono segni inevitabili dell’assorbimento completo dell’arte dell’Entropyposting? Semplice: tutto ciò che somiglia a un atto di autosabotaggio. La scelta di nomi-utente alfanumerici molto lunghi per il proprio account Instagram – quelli che collocano la propria online persona nel gruppo dei bot o degli androidi – ne è un esempio. La pratica non è sconosciuta neanche al mondo dell’arte: ricordando quella volta in cui il duo di artisti Eva e Franco Mattes scelse di chiamare il proprio sodalizio artistico con il codice binario 010010111010110.org, gli artisti dell’industria musicale si comportano come a voler fuorviare le persone dal trovare i loro brani nel marasma delle piattaforme streaming. È il caso di Arca, musicista venezuelana e regina assoluta dei dump caotici di Instagram (ben prima che quel tipo di autorappresentazione diventasse lo status quo) e del suo mixtape @@@@@ del 2020; dei titoli delle tracce di Angel Marcloid – in arte Fire-Toolz – caratterizzate da un’abbondanza di emoji e simboli; dei brani firmati da TCF (pseudonimo di Lars Holdhus) ispirati alla crittografia e ai codici.

Ma l’industria musicale è la culla di più di un solo shift estetico: l’inquietante profilo instagram del trio di Sacramento Death Grips si presta alle teorie dell’Entropyposting a tal punto che potrebbe fornirne un saggio visuale. Con video musicali e copertine degli album pensate per scatenare la follia e la curiosità degli utenti di Reddit di tutto il mondo, il trio è stato pioniere dell’arte dell’Entropyposting spianando la strada allo sfarzo di cui gode oggi (sì, tutti i tuoi amici hanno condiviso una still dal video di “Guillotine” almeno una volta, non importa il contesto). Si tratta di stimoli semantici impossibili da catalogare, complessi da approcciare se non con un atteggiamento cinico, sbeffeggiante, post-ironico: residui senza autore ai margini di quell’internet patinato che si crede di governare a portata di click, con le sue rassicuranti finestre, fastidiosi pop-up e gerarchie ben distribuite; interfacce di cui siamo certi conoscere ogni segreto. 

Sull’idea del “relitto digitale” ha riflettuto più di tutti il musicista sperimentale e artista visivo inglese Dean Blunt. È sconvolgente rintracciare la sua influenza in tantissime scene musicali sorte negli ultimissimi anni in Europa: padrino di una certa corrente di pop avanguardistico e dal 2012 fondatore dell’etichetta musicale World Music, Blunt è considerato uno dei personaggi più prolifici della internet music, famoso per immaginare da sempre la sua produzione come un flusso estetico contraddittorio, ubiquo, multiforme, dove diversi stimoli si sovrappongono rifiutando le dinamiche di un mercato che concepisce un prodotto musicale come un oggetto ben confezionato e dettato dalle redini di una major. 

A partire dagli anni Dieci, World Music ha rilasciato cover di centinaia di singoli e mixtape attingendo a una direzione artistica senza precedenti: screenshot pixelati dalla home di Facebook, foto scaricate da Google Immagini nella peggior qualità possibile, grafiche underwhelming create grazie a Paint, trionfi di Comic Sans, emoji stretchate e immagini stock. Con quei progetti dall’identità visiva così ambigua rilasciati su bandcamp, World Music si dichiarava contro una gerarchia delle immagini, – e della musica – prendendo in giro la cura un po’ goffa con cui gli artisti curavano i loro progetti sottovalutando il fatto che si sarebbero dispersi nel web insieme a tutte le altre immagini e suoni nomadi che prendono parte al flusso. Così facendo, Dean Blunt e World Music causavano un détournement: invece che provare a emergere, si preoccupavano di mimetizzarsi perfettamente nel panorama cacofonico di informazioni di ogni tipo e forma, così da navigare sul web senza meta, senza autore e senza destinatario. Questo almeno fino all’astrazione dell’album Black Metal (che ne voglia Kanye West con il suo Donda, arrivato molto dopo).

Figlio diretto della scuola Dean Blunt, il duo spagnolo di artisti visivi Fomotrauma è il miglior esempio dell’impatto delle operazioni di World Music sui nativi digitali: una nuova scuola di artisti che traggono spunto dall’esautorazione delle immagini di nuova creazione, pronti invece a ridare contesto a quella preziosa spazzatura digitale che è destinata a essere persa e riscoperta in un ciclo infinito di download e screenshot.

Nel loop paranoide di contenuti suggeriti agli user secondo le loro più oscure inclinazioni, alle nuove generazioni di utenti interessa riportare a galla le immagini disperse, dare entropia all’interfaccia per provare a svincolarsi da un sistema vincolato e riportare incertezza negli schemi preconfigurati. Di internet si è sempre parlato come di qualcosa di estremamente vicino alla magia, una scatola nera di spettri che ha più cose in comune con il ghostly che con i codici. Ma quanta astrazione è permessa a un sistema di interfacce?

Quella dell’Entropyposting è una pratica di compressioni, di reiterazioni, di processi confusi, di fascinazione per quegli stimoli visivi difficilmente collocabili, senza punto di partenza e quindi senza punto di arrivo. Qualcosa che somiglia all’immaterialità di un’immagine generata da una GAN o a un ritratto di Gerhard Richter, che lavorava su quell’inaccessibilità che solo la riproduzione dei mass-media riesce a donare all’immagine. O ancora come nel caso della serie JPEGs del fotografo Thomas Ruff – composta da immagini scaricate da internet e ridimensionate per peggiorarne la qualità al massimo –, o della pittura spray dell’artista torinese WOC, che riproduce in maniera grossolana immagini iconiche della cultura pop restituendo la versione qualcosa di cui potremmo fruire in 4K.  

Il mondo delle microcelebrities dell’arte ha più che assorbito lo spirito del tempo di cui l’Entropyposting è figlio: i seguitissimi profili del direttore artistico Ben Ditto (o come lo ha definito recentemente Interview Mag, il “Reinassance man of the Internet Age”) sembrano oscuri portali verso immagini gore, orrorifiche e ironiche, tutto fuso insieme in un modo squisitamente pop. Il fondatore e caporedattore di Coeval Magazine, Donald Gjoka, detiene lo stesso potere: la sua attività su internet rapisce e confonde, ritraendo una dimensione online in cui immagini create dall’intelligenza artificiale, meme post-ironici e disegni infantili convivono sulla stessa superficie.

Smentendo l’idea che ogni trend sia destinato a scomparire nel tempo, la tendenza estetica che con più forza ha devirtualizzato la pratica dell’Entropyposting è decisamente permanente: i tatuaggi. L’estetica ha tradotto i suoi tratti distintivi in disegni disordinati, contorti e simili a ragnatele, che assomigliano a manoscritti consumati dal tempo o all’interfaccia glitchata di un sito web mal progettato. Nel mondo delle immagini in movimento, il regista Ryan Trecartin incarna il cuore pulsante delle pratiche dell’Entropyposting presentandosi come leader degli immaginari caotici e narratore di mondi di assoluta schizofrenia digitale, dove ogni scena sembra provenire direttamente da un home-video girato da adolescenti colti da un attacco di isteria collettiva o dalle zone più oscure del deep web. 

Per gli stessi motivi, la cultura dei meme ha iniziato a ruotare attorno a infografiche criptiche e immagini interamente testuali. Come spiega la scrittrice Biz Scherbert nel saggio Intimacy and the Machine: Godposting – or: New Internet Esotericism, “i grafici cabalistici di oggi macerano e rifiutano l’iper-leggibilità […] inghiottendo blocchi di testo perfettamente curati e user-friendly e trasformandoli in qualcosa di deliberatamente difficile da leggere, qualcosa di vischioso abbastanza da stuzzicare i solchi del cervello, prima che il pensiero ci scivoli sopra e stia già cliccando sulla storia successiva.” Su Talk Magazine, la scrittrice Alexi Alario aggiunge: “Ecco il motivo per cui questa inutile complessità e il barocchismo di questi grafici […] sono così attraenti: perché ci impongono di dedicare del tempo alla decodifica di qualcosa”. Sans Serif? Fuori. Font deep-fried ed elementi sovrapposti? In. E no, mi dispiace, non potrai consumare questo meme in 0,3 secondi. Dovrai aspettare e leggere tutto prima di (forse) poter essere ripagato con una scarica di dopamina.

Il panorama visivo è completamente mutato: stanchi dei contenuti volgari, didascalici e fin troppo evidenti che le star di TikTok continuano a ficcarci in gola, sappiamo adesso di dover puntare alla chiusura, all’inquietudine, al mistero, al silenzio. Vogliamo decodificare, non essere decodificati. Nel saggio In Defense Of The Poor Image, pubblicato nel novembre 2009 per l’Issue #10 di e-flux, l’artista Hito Steyerl definiva le implicazioni della nitidezza nello stabilire il privilegio di classe, laddove l’immagine “povera” ovvero “un rag o un rip, un AVI o un JPEG, un file di cui nome è deliberatamente scritto male” si contrappone alla posizione dell’alta risoluzione (“Focus is identified as a class position”), legittimandosi rispetto alla violenta dislocazione e alla circolazione di quei detriti audiovisuali senza credibilità.

Tuttavia è la stessa Steyerl a indicare un cambiamento essenziale, uno shift semiotico del capitale in cui il fenomeno delle immagini povere si iscrive perfettamente: “da un lato, [l’immagine povera] opera contro il valore feticcio dell’alta risoluzione. D’altra parte, è proprio per questo che finisce per integrarsi perfettamente in un capitalismo dell’informazione che prospera su tempi di attenzione compressi, sull’impressione piuttosto che sull’immersione, sull’intensità piuttosto che sulla contemplazione, sulle anteprime piuttosto che sulle visioni”.

Nato per rispondere alla privatizzazione delle narrazioni online, dove ogni post è mercificato e serve a dare un’informazione ben precisa, l’Entropyposting non è strutturato per significare, ma per contro-significare. Cercando di divergere, però, il territorio delle immagini povere si presta alle più distintive dinamiche del capitalismo: le narrazioni perdono materia e acquistano velocità, e la loro incapacità di concentrarsi fa spazio alla sottomissione. Riportare la risoluzione al magma di pixel prendendo in giro quelle stesse immagini e il modo così rapido che hanno di diffondersi è un modo per sentirsi i Web Makers del proprio destino, per riportare internet a qualcosa di volubile, imperfetto, manchevole, fallimentare e non-corporate. Se la promessa del Web 3.0 è un internet user-centered, il moto naturale è quello di rompere l’interfaccia, o di andare in contrasto con questa fino a creare un’interferenza. Ma l’interfaccia si adatta, si fa crescere nuove braccia come un mostro multiforme che si autorigenera.

Tutto ciò vale a dire: fate attenzione ai vostri amici Entropyposter. Coloro che cancellano di colpo tutte le foto dai loro account sui social media, che cambiano il loro nome utente con un codice infinito di lettere e numeri e condividono improvvisamente lo screenshot sfocato dell’interfaccia di un videogioco o la foto sovraesposta di un cassonetto della spazzatura visto su una strada secondaria verso la casa dei loro genitori. 

Su Internet, nulla può essere veramente spontaneo o dettato dall’istinto. E sì, i nostri profili non sono diversi dalle pareti di una galleria d’arte o di un museo: tutto ciò che viene postato è un simbolo per qualcos’altro. Qualcosa che va decifrato, conoscendone il contesto e il canale. Proprio come un ready-made che acquisisce nuovo significato quando esposto in una galleria di lusso, ogni nostro enigmatico contenuto nasconde un messaggio segreto. Puntiamo a essere oscuri, ad autoconvincerci di essere arrivati finalmente a capire qualcosa che nessun altro potrà mai avvicinarsi a capire. Ne abbiamo abbastanza delle microtendenze di internet, delle infinite piccole nicchie che diventano mainstream. Ci siamo stancati di venire faccia a faccia con il fatto che siamo tutti, irrimediabilmente, inevitabilmente, uguali. Desideriamo l’individualità, non la globalizzazione. E la cosa più triste? Instagram è ben lontano dal salvarci. Perché nulla, assolutamente nulla è troppo complesso per gli utenti. Se l’Entropia è lo Zeitgeist, non esiste più alcun segreto: lo abbiamo già scoperto. 

Letture divinatorie del flusso di dati e ad generati dai nostri smartphone, sessioni rituali di “guarigione” digitale dal data trauma sofferto sui social, incantesimi inscritti nei codici dei file raster per riappropriarsi delle proprie identità culturali scattandosi selfie. Chi sono le streghe che navigano i sistemi digitali e li interpretano con pratiche rituali tra l’artistico, il magico e il politico?

Per rispondere a questa domanda ci addentreremo in un territorio nebuloso e ostico, in cui anche chi scrive ha dovuto abbassare il sopracciglio, sostare ai crocicchi – spazi liminali e pericolosi per eccellenza – cibernetici, e adagiarsi nella mollezza e nell’instabilità delle paludi delle piattaforme, tra le luci fredde dei monitor a mo’ di lumini cimiteriali e i bip frenetici delle notifiche dei social. L’oscurità in cui siamo immersi è quella che l’artista e teorico britannico James Bridle, nel suo saggio Nuova era oscura, attribuisce all’epoca attuale, in cui i sistemi tecnologici modellano le nostre azioni e il nostro pensiero, che assume una struttura, appunto, “computazionale”, soluzionistica e polarizzante. 

Inebetiti  dall’information overload, fatichiamo a concepire la portata e la complessità di un mondo che abbiamo sempre vissuto in un’ottica lineare e progressista, ma in cui ormai persone, cultura e tecnologia sono irrimediabilmente fusi. L’orizzonte su cui orientarci in questo territorio ci è indicato da Bridle: «imparare a pensare la complessità senza pretendere di comprendere ogni cosa». Così, provando a muoverci nell’incertezza, sapendo quanto questa «può essere produttiva, persino sublime», alla ricerca di nuove metafore per pensare le  tecnologie, ci iniziamo ad avvicinare alle nostre nuove streghe.

Coloro che hanno deciso di indossare le vesti delle cyberstreghe sono perfettamente consapevoli del portato politico e sovversivo dell’incarnare l’archetipo della strega, memori dello sterminio delle più di 100.000 donne che, tra il 1450 e il 1750, furono condannate per stregoneria in Europa. In riferimento diretto alle ricerche della filosofa Silvia Federici, sanno che sono proprio le conoscenze e il potere sociale delle donne a essere  state rese abominevoli agli occhi della società. Questi saperi e questo potere femminili erano percepiti come “pericolosi” per l’ordine sociale-culturale-corporeo adatto ai ritmi della produzione capitalistica. La stregoneria, pertanto, ha costituito la stereotipizzazione di ciò che andava escluso dall’ordine discorsivo e materiale capitalistico: un insieme di pratiche che, attraverso la manipolazione di simboli, corpi, oggetti, segni e ambienti, hanno come obiettivo la creazione e la modificazione del mondo. 

Nella costruzione del modello di sfruttamento capitalista della società industriale è stato necessario distruggere un certo ordine del mondo identificato proprio con l’universo femminile, improduttivo, “altro” e magico, in quello che viene definito il processo di disincanto del mondo a favore di una visione meccanicistica della natura e del razionalismo scientifico come veicolo di progresso. Oggi, nell’era del tardo capitalismo, il sistema razionalista/modernista sta crollando; al suo posto, si sono formalizzate nuove forme di potere connesso alla pervasività delle tecnologie digitali. Come si colloca in questo contesto il ripristino e la rivendicazione delle pratiche delle streghe?

Ginevra Petrozzi, artista e designer romana  espatriata in Olanda, si definisce una strega digitale. «Ci sono ancora persone che mi dicono: “ma è ironico”? No, in realtà è molto serio per me. La digital witch è la strega che utilizza gli elementi dello spazio digitale come se fossero i suoi nuovi ingredienti: invece che rose e rosmarino, lavanda e candele, utilizza algoritmi, tastiere predittive, backup e sistemi operativi. La strega ha una serie di strati di significato, oltre a semplice “praticante di magia” è un archetipo molto potente: protofemminista, caretaker, hacker, ribelle… Questa figura è confluita nei miei temi perché cercare di ribellarsi ai sistemi di potere, nel mio caso, si riferisce ai sistemi di tecno-potere, quindi dal tecnocapitalismo al capitalismo della sorveglianza».

Nella sua pratica artistica, Ginevra reclama il nostro diritto naturale al futuro. L’obiettivo è quello di immaginare una forma di resistenza a quello che la sociologa Shoshana Zuboff definisce il “mercato dei comportamenti futuri”, secondo il quale le corporations tecnologiche di oggi, come Meta, Google e TikTok, non solo estraggono e monetizzano i dati ricavati da ogni nostra esperienza, ma ottengono i dati più predittivi intervenendo attivamente sui comportamenti delle persone, persuadendole ad assumere quelli che generano maggiore profitto. «La prima qualità della strega è quella di contro-agire e quindi di controllare la realtà intorno a lei con le proprie capacità, con le proprie parole, con i propri strumenti e azioni», spiega Ginevra. Così, la cyberstrega propone delle contro-azioni rituali apotropaiche che agiscono tramite le stesse architetture computazionali (dispositivi, oggetti, spazi smart interconnessi) per sovvertirle e riappropriarle. 

In Digital Esoterism, Ginevra Petrozzi esplora il modo in cui gli strumenti di divinazione possano essere rimodellati per rivendicare un senso di controllo rispetto ai big data, che si sono a loro volta trasformati in un’entità quasi magica capace di prevedere e programmare il futuro. Storicamente, la divinazione è stata utilizzata come metodo per acquisire un senso di controllo su un futuro misterioso e immateriale. Attingendo alla pratica della lettura dei Tarocchi – strumento divinatorio per eccellenza – Ginevra esegue letture simili a partire dal flusso infinito di immagini, video, meme, numeri, pubblicità che gli algoritmi generano sui nostri smartphone, e offre tecniche per interpretare e riappropriarsi del loro significato. Si ricollega alla studiosa Elena Esposito, secondo cui il nostro atteggiamento nei confronti dei big data non è così nuovo. Così come nell’antichità il futuro appariva inconoscibile agli uomini, ma non alla divinità,  oggi il futuro appare inconoscibile agli esseri umani, ma non agli algoritmi. «Come l’uomo abbia mantenuto lo stesso atteggiamento nei confronti di una tecnologia (anche i Tarocchi sono una tecnologia) che promette una soluzione all’incertezza, questo è quello che definisco esoterismo digitale», spiega Ginevra. «All’interno di questo atteggiamento, l’esoterismo digitale ha prodotto nuove pratiche magiche che rispondono a nuove entità onniscienti».

Nel progetto Prophětai, che ho sviluppato con il collettivo Erinni in una residenza partecipativa nel 2022, il diritto al futuro è reclamato in maniera ancora più esplicita cercando di intaccare il mercato dei comportamenti futuri con un incantesimo parlato collettivo, recitato direttamente al proprio smartphone. Su TikTok si è diffuso un trend in cui gli utenti cercano di influenzare gli algoritmi dei social media pronunciando ossessivamente determinate parole vicino allo smartphone di un’altra persona. In questo modo, il proprietario dello smartphone inizia a ricevere suggerimenti e inserzioni che lo manipolano e lo inducono ad assumere determinati comportamenti. Ad esempio, in uno di questi video, una ragazza pronuncia ossessivamente “anello di fidanzamento/borsa di prada” al cellulare del fidanzato.

Prophětai si basa sulla stessa “credenza” o leggenda metropolitana che gli smartphone ci ascoltino, un po’ come entità  magiche spiritiche che sorvegliano le nostre vite senza che gli utenti sappiano fino a che punto. Durante il laboratorio della residenza si è costruito collettivamente un futuro desiderato, scavando nelle necessità e nei desideri profondi di ogni partecipante, riportandolo al presente e traducendo queste visioni in nenie e combinazioni di parole magiche. Si è  creato un intensissimo coro a più voci per smartphone in cui venivano invocati futuri più equi, semplici e inevitabilmente femministi. «La tecnologia ha assunto tantissime caratteristiche proprie del pensiero magico», spiega Ginevra Petrozzi. «Tra le tante, il fatto di essere vista come un’entità che funziona (intenzionalmente, N.d.R.) in un modo a noi non sempre troppo chiaro, soprattutto quando si parla di sistemi predittivi, algoritmi, big data, – tutti concetti molto astrusi. Sono entità che vengono controllate molto lontano da noi, nella  Silicon Valley, da persone che scrivono codici di algoritmi che controllano tutti i nostri device digitali. Già questo si associa alle preoccupazioni del mondo magico e dell’ineffabile». 

Per Ginevra, il pensiero magico costruisce il cosmo come un regno interconnesso, in cui esistono forze invisibili che possono ostacolare o interferire con le intenzioni e i desideri umani. Praticare la magia significa cercare di controllare, influenzare o reindirizzare queste forze dal basso. Nello specifico, la pratica di Ginevra fa riferimento alla Chaos Magic: una forma eclettica di magia che, invece di riferirsi a tradizioni specifiche, si basa su sistemi di credenze ibridi e flessibili, volti a modificare la realtà secondo i propri obiettivi. Così la magia e la stregoneria diventano mezzi fai-da-te di liberazione dal potere.

Rimanendo su questo tema, passiamo la parola ad un’altrə stregə, Cy X (classe 1999), artistə black queer con sede a Brooklyn, NY. Per Cy X  la magia è cambiamento, trasformazione e intenzione. «Credere nella magia significa credere nel cambiamento e credere nel potere di cambiare te stesso, il tuo ambiente e di fatto il collettivo, poiché è tutto connesso», spiega Cy X. «È importante non confondere magia e tecnologia a causa di un’apparente mancanza di autonomia e di controllo nei confronti di quest’ultima, perché gran parte della magia riguarda l’intenzione, non la “mancanza di conoscenza”: la confusione sulle nostre tecnologie è spesso parte intenzionale della loro progettazione e la loro oscurità è il prodotto del gatekeeping e degli strumenti proprietari» .

L’artista fa riferimento ad Aleister Crowley, occultista inglese che intendeva la magia come «l’arte e la scienza di provocare cambiamenti secondo la volontà». Per cui, spiega Cy X in riferimento alle tecnologie digitali, «cosa c’è di più magico che usare simboli, codici ed energia per costruire mondi completamente nuovi che modificano anche me, l’ambiente che mi circonda e coloro che lo sperimentano?». La prospettiva di Cy X è fortemente connessa alla sua ricerca olistica come energy worker e alla sua identità non binaria e black, che, come appartenente alla Gen Z, è riuscitə a sviluppare in primis attraverso social media e internet. Sebbene sia consciə della loro problematicità, queste piattaforme sembrano anche poter sbloccare nuove forme di espressione e nuove profondità di visibilità per le persone che sono state rese “altre” dalle forme tradizionali di media, oltreché per esprimere e diffondere rituali. In linea con il pensiero della femminista Legacy Russel, l’artista fa riferimento al glitch informatico come errore sovversivo all’interno di macchine pre-settate e in costante movimento produttivo. Nel suo saggio Glitch feminism, Russell evidenzia come la natura disturbante del glitch sia in grado di illuminare le patologie inerenti alla macchina capitalista permettendoci di lottare contro la normalizzazione dei suoi sintomi, tra cui razzismo, sessismo, omofobia e xenofobia. Per Cy X, il glitch diventa veicolo di rifiuto – l’imprevisto capace di imporsi – sia nella sua poetica artistica che nella sua pratica magica.

In Ritual for release, l’artista espone un rituale di “rilascio delle energie” alla visibilità del cyberspazio. Documenta ciò che normalmente è considerato privato e segreto e lo integra con il linguaggio della post-produzione con un’estetica internet ugly, incorporando scansioni 3D del suo corpo e degli oggetti rituali (candelabri e candele). L’intenzione è di operare in una dimensione che si oppone al binarismo virtuale/Away From the Keyboard (AFK), ma che le comprende entrambe. In questo spazio, le energie magiche possono essere trasmesse anche a partire dal linguaggio video e digitale, sfidando il taboo tecnofobico di alcuni ambienti in cui si pratica la magia. Nel video, un altro elemento che emerge è l’esposizione del corpo “nero” dell’artista, e come questo sia feticizzato, erotizzato e “macchinizzato” dalle tecnonologie.

Questo tema diventa centrale in Gaze Make Me Glitch, in cui Cy X esplora come lo sguardo della supremazia bianca si riflette nel linguaggio binario dell’infrastruttura tecnologica computazionale, andando a definire la “realtà” e influendo sulla costruzione e rappresentazione del sé on/off-line. What kind of file is the body? What kind of file am I? What is the difference between me and the code for me? Facendo riferimento alle terminologie di coding, all’architettura computazionale di tipo master-slave, ai bias dei software di telecamere che non registrano le persone nere, l’artista riflette su come le tecnologie del capitalismo e del colonialismo si basino sul mantenimento del “mondo unico”, che, secondo la definizione del sociologo John Law, «privilegia sé stesso e nega la presenza di altri mondi». «Questo mondo unico è il mondo del master, la sua proiezione, completa di un proprio algoritmo, l’insieme di regole, relazioni e ideologie che compongono tutto ciò che molti conoscono come verità e realtà ultime», racconta Cy X. «Questi insiemi di regole, relazioni e ideologie compongono anche quella che, nella mia comunità magica, chiamiamo consensus reality o l’insieme delle credenze generalmente considerate vere. Questo algoritmo è ciò che ci comunica ciò che è e ciò non è possibile, e attraverso esso funziona negando altri mondi e altre realtà».

Cy X quindi irrompe nel “mondo unico”, attaccando il codice del master con l’errore sotto forma di incantesimo. Dapprima utilizza la pratica del data bending, che è il processo in cui si carica un file in un programma progettato per aprire un altro tipo di file (pensiamo, ad esempio, all’apertura di un file .mp3 in Adobe Photoshop). L’artista apre file che riguardano il suo corpo e quello di altri corpi neri usando diversi software, che ovviamente non li riconoscono. What kind of file am I and what program was designed to open me? It feels like any attempt to upload myself would result in databending. Così, l’artista decide di intervenire direttamente nei codici, glitchando i suoi selfie e manipolando l’ASCII (l’American Standard Code for Information Interchange) alla ricerca dell’American Standard Code for blackness, fino a rendere le immagini irriconoscibili. In conclusion, give me my fuckin body back. My body don’t have no creative commons license.

«Sebbene questo sia stato un esercizio digitale, i risultati sono dolorosamente familiari e ricordano il piccolo divario, o meglio l’inesistente divario, tra lo schermo e il mio essere AFK. Il problema non è isolato allo schermo. Mi è stato evidente, attraverso la mia tecnologia corpo/mente, che sapevo esattamente come si sentiva un glitch», racconta l’artista. Cy X usa la stregoneria e pratiche alchemiche per rivendicare la sua blackness e condannare il razzismo intrinseco delle tecnologie, contestando il modello del “mondo unico” per aprire nuovi portali su mondi altri.

Per incontrare l’ultima strega torniamo in Europa, più precisamente a Parigi. Lucile Olympe Haute, artista e ricercatrice universitaria, ha scritto nel 2019 il Cyber Witches Manifesto, un testo che è stato fonte di ispirazione e di condivisione per tantissimə cyberstreghe. Il manifesto fa esplicito riferimento all femminismo postumanista di Donna Haraway, che con il celebre Manifesto cyborg (1985) ha proposto il cyborg come metafora per superare il binarismo essere umano/tecnologia, uomo/donna, umano/animale. Per Lucile, la strega oggi rappresenta «un doppio movimento, tra stigmatizzazione e inversione; l’inversione dello stigma è una richiesta, un grido d’appello. Quanto al “cyber” che ho aggiunto alla parola, è per affermare che il nostro divenire-cyborg sia un  dato di fatto: le nostre estensioni digitali sono organi che estendono i nostri corpi in diverse materialità. Il “cyber” di “cyber sorceress” è in definitiva la parte più banale della parola». Il manifesto è un’invocazione al triplice incrocio tra consapevolezza politica, emancipazione tecnologica e spiritualità che collega i movimenti del cyberfemminismo con quelli del neopaganesimo e dell’ecofemminismo. Nasce dalla necessità di riunire tre mondi di cui lei stessa fa parte.  

«Io sono parte del Reclaiming, un movimento di origine americana che combina il neopaganesimo, che recupera tradizioni spirituali, con i principi  ecologici e con l’attivismo femminista», spiega Lucile Olympe Haute. «Una delle sue attiviste più conosciute è la scrittrice femminista Starhawk. L’altro mondo è quello dell’attivismo tout court trasfemminista, queer, fortemente impegnato politicamente, per il quale la strega è un emblema di ribellione ma svuotato delle sue pratiche spirituali, magiche e di cura. Infine il mondo più difficile da coinvolgere che è quello della open source community, hacker e maker, e che è fortemente connotato da una presenza maschile». Il manifesto è un invito a riunirsi e ripensare collettivamente la questione della “sovranità tecnologica” ricalcando lo stile e i temi centrali dei manifesti dei molti gruppi di artiste e teoriche cyberfemministe del passato, che sin dalla prima diffusione di Internet hanno messo in evidenza le dinamiche di potere insite nella progettazione delle tecnologie. Tra queste, le pioniere VNS MATRIX già nel 1991 ci invitavano a sabotare il “paparino mainframe”. 

«Uniamo le nostre voci: “Noi non difendiamo la natura, siamo la natura che difende sé stessa” […] Riconosciamo che gli strumenti del padrone non smantelleranno la casa del padrone. Le stesse tecnologie che erano motivo di sognare nuove forme di empowerment politico si sono rivelate mezzi di sorveglianza e controllo per tutti. È tempo di uscire dai labirinti dualisti. Ma non facciamo come Icaro: le Sirene sono nostre sorelle e siamo troppo appassionate della sensualità delle pietre e della tenerezza degli alberi per cedere all’orgoglio transumanista […] Professiamo l’autonomia tecnologica e tutte le forme di emancipazione e di empowerment. Ispiriamoci a W.I.T.C.H., VNS Matrix, Gynepunk, Reclaiming, tecnosciamanesimo, xenofemminismo, iperstizione, afrofuturismo e ancestorfuturismo senza aderire completamente all’uno o all’altro»

Il manifesto di Lucile presuppone «la magia come l’arte di cambiare prospettiva a piacimento», ricalcando la  definizione di Dion Fortune, celebre occultista e psicoanalista inglese di inizio Novecento. L’idea centrale è la consapevolezza che “la finzione cambia il mondo”. Manipolare segni/significati, immagini e linguaggio dà forma al nostro ambiente, in quanto i simboli hanno efficacia sia psicologica che politica. «Le nostre apparecchiature tecniche contemporanee di tutti i giorni partecipano alle nostre forme rituali. Eseguiamo rituali tecnofili. Facciamo i gesti. Diciamo le parole. Manipoliamo gli oggetti. Evochiamo sopravvivenze archetipiche. […] Pratichiamo quest’arte di trasformare la coscienza secondo la nostra volontà. Diventiamo cyber-streghe». 

Cy X, Lucile e Ginevra ci hanno accompagnato per mano in questa oscurità computazionale, abbracciandone la complessità senza volerci indicare direzioni prestabilite. Nel loro definirsi “cyber” o “digital” hanno intimamente superato il binarismo essere umano-macchina nella pluralità delle loro infinite combinazioni e configurazioni. Le tecnologie antiche, industriali o digitali sono rivendicate come processi trasformativi intrinsechi alla nostra esistenza, parte del nostro ecosistema. Come ci ha detto Lucile, nell’autodefinirsi “strega” c’è anche una presa di posizione politica e un cambiamento di paradigma. Assumendo questo ruolo, ci si fa portatrici di uno stile di vita che accoglie l’altro, ossia le forme di comportamento, le pratiche e le visioni che sono state escluse e condannate sin dalla caccia alle streghe nel progetto della modernità.

Tutte e tre le artiste ci offrono esempi per utilizzare l’arte e il design come metodo: le loro pratiche passano per i musei ma il fine ultimo è quello di  tornare nella comunità e attivare relazioni. Ginevra organizza Holistic Technology Salon, incontri di comunità al museo in cui discutere di tecnologia e guarigione. Cy propone sessioni di guarigione e letture dell’aura tramite il creative coding, Lucille svolge quelli che definisce “micro rituali collettivi” e pratiche di divinazione femminista. Queste cyberstreghe propongono intime connessioni con il mondo attraverso la provocazione centrale della magia: attivare i sistemi di credenza in uno spazio in cui non dovrebbero essere attivati. E la credenza non religiosa sembra una precondizione per politiche conviviali di coesistenza, lavoro gioioso, cura e relazionalità non gerarchica.

Nell’incontro con le artiste in questione, ciò che ho trovato estremamente brillante (e politicamente prezioso) – ciò che mi ha concretamente spinta a rimodulare la mia prospettiva – è il fatto che le cyberstreghe operano facendo effettivamente deflagrare quello che Cy definisce “il mondo unico”: il mondo moderno e egemone, nato dalla coalescenza di colonialismo, capitalismo e scienza. Dando forma all’entropia e alla “miseria simbolica” che caratterizzano il momento attuale, queste nuove streghe ci indicano dei possibili pattern da seguire nel crollo di ogni universo ordinato di significati. Dall’incantesimo come protesta ludica alla creazione di comunità, le cyberstreghe offrono un grande potenziale di cambiamento e sperimentazione nell’era digitale, rivoluzionando il nostro immaginario e aprendo all’intuizione di altri mondi possibili oltre il disastro.

Questo contributo è parte della prima sezione del progetto di ricerca curatoriale di Arianna Forte “Casting a spell in computational regimes: pratiche rituali per una controapocalisse trans-femminista”, ed è il frutto di una primissima ricognizione sul tema. Il progetto è sostenuto dalla Direzione Generale Creatività Contemporanea del Ministero della Cultura nell’ambito del programma Italian Council (2023). Di proposito in questa sede non sono state prese in considerazione le pratiche artistiche che hanno a che fare con il corpo, il biohacking e i pregiudizi e bias della medicina e della scienza, che sono al centro della seconda parte della ricerca in questione.

Può la cultura di Internet allo stato attuale resistere all’entropia e sfuggire alla registrazione infinita mentre fa fronte alla propria fine senza fine? Questa è la domanda che ci ha lasciato in eredità il filosofo francese Bernard Stiegler, scomparso nell’agosto 2020. Un’antologia su questo tema, intitolata Bifurcate: “There Is No Alternative”, è stata scritta durante i primi mesi del COVID-19: portata a termine poco prima della sua morte, è basata sul suo lavoro e redatta in consultazione con la generazione di Greta Thunberg. Bifurcate è anche un progetto per la giustizia climatica e l’analisi filosofica, firmato collettivamente sotto lo pseudonimo Internation. “Biforcare” significa dividere o bipartire in due rami. È un appello a ramificarsi, creare alternative e smettere di ignorare il problema dell’entropia, un quesito classico della cibernetica. Conosciamo il disordine nel contesto della critica di Internet come un problema dovuto al sovraccarico cognitivo, associato a sintomi psichici quali la distrazione, l’esaurimento e l’ansia, aggravati a loro volta dalle architetture subliminali dei social media estrattivisti. Stiegler chiamò la nostra condizione l’Entropocene in analogia con l’Antropocene: un’epoca caratterizzata dal “massiccio aumento dell’entropia in tutte le sue forme (fisiche, biologiche e informative)”. Come Deleuze e Guattari avevano già rilevato, “Non ci manca certo la comunicazione, anzi ne abbiamo troppa; ci manca la creazione”. Il nostro compito, perciò, è creare un nuovo linguaggio per comprendere il presente con l’aspirazione di fermare e superare l’avvento di molteplici catastrofi, esemplificate dal concetto plurimo di Extinction Internet.

Mentre Bernard Stiegler e altri hanno sottolineato come il disastro ecologico abbia bisogno di essere teorizzato sia a un livello fisico che biologico e psicologico, adesso l’enfasi dev’essere messa sulla riduzione dalla conoscenza all’informazione, alle conseguenze per le abitudini, le pratiche e le disposizioni psicosociali. Negli ultimi tempi, mi sono interessato a come la politica e l’estetica del rumore e della disattenzione influiscano sugli stati psichici (e ciò vale in special modo per le generazioni più giovani). Resta ancora da vedere se questi studi sull’ansia, la rabbia e la tristezza in rete possano fornire strumenti di partenza per la creazione di alternative valide. 

Di recente ho iniziato a dubitare della mia tesi secondo cui un’analisi critica della desolazione psichica degli utenti digitali possa essere un primo, cruciale passo verso l’organizzazione, la mobilitazione e, infine, il cambiamento. La mia generazione ha scoperto in fretta che – per usare la terminologia di Derrida e Stiegler – Internet è un pharmakon: tossico e curativo. La critica agli assunti impliciti di Internet, a partire dalla Californian Ideology, è dunque sia un ripudio che un’affermazione. Ma quindi come possiamo riunire analisi e critica in reti di comunicazione radicali e funzionali per fare la differenza in termini di ricerca, politica e sviluppo di alternative? 

Anzitutto la diagnosi, poi la riabilitazione. Questi sono i due passi fondamentali per intraprendere il processo di guarigione. Per quanto mi riguarda, queste idee mi riportano a due opere che hanno definito il mio Werdegang intellettuale. In primo luogo, Fantasie Virili di Klaus Theweleit, in relazione ai danni a livello psichico della classe operaia tedesca e come questi l’abbiano resa suscettibile alle promesse del partito nazista per la riconquista della propria dignità persa. E in secondo luogo, Massa e Potere di Elias Canetti, un classico dell’ormai defunta disciplina della “psicologia di massa” […]. Per ambedue, la storica domanda antifascista è, ancora una volta, la domanda di oggi: come demolire l’armatura psichica del fascismo? Come mai le persone sono sempre più suscettibili alle teorie del complotto, alle fake news e ai miti sull’immigrazione? Fornire informazioni “oggettive” e corrette non induce la smitizzazione. Il neopositivismo non ci porta da nessuna parte, ma si limita a riprodurre i modi dominanti propri della supremazia. C’è un’amara lezione che proviene dal passato: il dialogo non vincerà sul fascismo.

Provare a decifrare il codice fascista è stato uno dei tanti compiti della mia generazione: la generazione di mezzo cresciuta all’ombra della seconda guerra mondiale, della guerra fredda e del retaggio del Sessantotto. Il fascismo può anche essere stato sconfitto (a un alto prezzo) sul piano militare, ma le sue radici permangono. Durante la ricostruzione del dopoguerra, contrassegnata dalla guerra fredda e dall’accordo tra le classi, le radici del fascismo non vennero chiamate come si deve, figuriamoci estirpate. Non è un caso che la domanda sul come progettare e vivere una “vita antifascista”, per come l’ha formulata Michel Foucault, sia emersa negli anni Settanta, quando la recessione e l’austerità avevano fatto ritorno in Occidente. Andiamo avanti di cinquant’anni e la domanda può essere riformulata in questo modo: che tipo di “tecnologie digitali del sé” dovranno essere progettate per conoscerci in modi antitetici ai regimi normativi? Come vivere una vita fuori dalla piattaforma pur godendo dei benefici delle reti sociali?

Una delle componenti base per una critica dell’attuale stato tecno-sociale sarà una versione radicalmente rivista della psicoanalisi del XXI secolo. Ne Il Terzo Inconscio, il teorico italiano Franco Berardi propone una psicoanalisi che debba “assumere questo orizzonte di caos e di estinzione come un punto di partenza per una nuova riflessione”. Scrive poi della scoperta dell’inconscio nel XVIII e XIX secolo e di come abbia portato al fondamento della psicoanalisi al contempo come terapia e strumento di analisi culturale. In contrasto con l’accento che i suoi padri fondatori posero sulla negazione e la sublimazione, la seconda versione dell’inconscio associata a Lacan, e ancor di più a Deleuze e Guattari, sottolineò l’elemento della produzione: non la repressione ma l’iperespressione. Per questi ultimi, infatti, l’inconscio non era un teatro ma una fabbrica, gettato “all’inseguimento di una gioia che sfuggiva però continuamente, stimolando i frenetici tentativi di essere vincitori, generalmente frustrati dalla realtà”.

Cinquant’anni dopo la liberazione del desiderio, Berardi propone di guardare le cose da una nuova angolazione: un terzo inconscio che ruota intorno all’analisi della dimensione tecno-sociale della psiche, in un mondo che non è più incentrato sulla crescita e sulla (schizo)produttività, ma sull’estinzione, l’ansia e la decrescita. Ketamina mescolata a Instagram e punk dal vivo. La mente umana ha raggiunto uno stato di saturazione. Berardi analizza e sottoscrive lo sviluppo di nuovi strumenti critici che possano aiutare a comprendere lo spettro odierno della sensibilità mentale e dell’attenzione emotiva. Dobbiamo esercitarci a “correre lungo la dinamica del disastro”, che egli reputa una descrizione accurata della “nostra condizione mentale durante l’attuale terremoto, che è anche un terremoto dell’anima e un terremoto mentale”. Secondo Berardi “il fascismo è una reazione psicotica all’impotenza”, come Theweleit ha dimostrato in precedenza nel suo Männerphatasien. La transizione senza interruzione dal COVID alla guerra in Ucraina, l’inflazione e la crisi energetica hanno soltanto rincarato il collasso del circuito bio-info-psichico sotto il peso dello stack delle crisi. A ogni nuovo shock ci muoviamo più in alto e ancora più in basso, sfogliando l’“atlante verticale” dei conflitti. 

Nella mia lettura de Il Terzo Inconscio, le tecnologie dei media sono entrate nel corpo in modo tale che corpo e anima non possono più essere separate dall’infosfera semiotica. Non è solo la fisionomia a essere cambiata. Pensiamo, per esempio, ai neuroni nel nostro cervello che riorganizzano la possibilità stessa di come pensiamo, o ancora la fatica che sentiamo nei nostri occhi, nelle dita e in tutto il nostro corpo dopo l’ennesima sessione su Zoom. Questo è il modo in cui le tecnologie dell’estinzione operano per vie che si diramano attraverso tutta la società.

Franco Berardi rimane uno dei pochi intellettuali europei con una sensibilità sismografica fenomenale per gli stati oscuri delle menti delle ultime generazioni, incollate ai loro dispositivi. Leggere il polso in questo modo, in sintonia con la Gen Z – la prima generazione a sperimentare Internet come un dato di fatto, una sfera fissa – è qualcosa che Berardi condivide con Bernard Stiegler. C’è una strategia globale condivisa in gioco: una forte convinzione che la società debba, prima di ogni altra cosa, affrontare l’abisso. È qui che viene destinato il malcontento politico, nel cuore dell’inconscio sociale. È certo che la negazione accelererà ulteriormente le crisi in corso – ma nell’interesse di chi? L’ottimismo New Age va di pari passo con il controllo della percezione pubblica. Questo è il motivo per cui “pillola rossa o pillola blu” è il tema centrale della nostra epoca. Invece di somministrare un’altra volta procedure disfunzionali, una via d’uscita potrebbe essere quella di rappresentare – e mettere in pratica – l’atto farsesco della scomparsa e della ricomparsa (ma senza registrazione).

È tempo di sperimentare una procedura circolare di inizio e fine, in contrasto col ritorno senza fine dei tropi dell’ottimizzazione e dell’austerità. Secondo Berardi, il “circuito bio-info-psichico” deve essere elaborato prima ancora di varcare la soglia in cui ci troviamo. È necessaria un’elaborazione collettiva che si occupi di “segnali, gesti linguistici, suggestioni subliminali, convergenze subconscie. Questo è lo spazio della poesia, l’attività che plasma le nuove disposizioni della sensibilità” espressa in meme dai toni ironici, video divertenti, balli e gesti, recepiti in momenti di intossicazione estatica, i quali ci trascinano sempre più in profondità nel vortice della musica e dell’esperienza visuale.

Quali tipi di pratiche artistiche fanno la differenza in questo contesto? A mio parere, l’estetica investigativa, volta a mappare le prove raccolte, inventare concetti e critiche partendo dalla riorganizzazione della realtà, non può che esistere all’inizio di un processo di trasformazione radicale. In seguito, tutto ciò contribuirà a un più ampio movimento di scrittura e analisi della storia dell’arte nel campo umanistico: un nuovo paradigma, se vogliamo, che non si limiti a replicare il movimento Digital Humanities, ma che si distinguerà dalla tendenza di quest’ultimo a concentrarsi sulla digitalizzazione degli archivi, in aggiunta all’analisi dei dati, innamorata di numeri, grafici e scale di valori. Siamo andati al di là del tempo delle “competenze digitali” a scopo di beneficenza e ci siamo immersi nella politica globale dei bisogni digitali. In questa fase, il progetto dell’estetica investigativa non perde di vista la questione del potere: reindirizzando la contesa politica sulla verità, contrastandone le narrazioni sull’autorità e l’espediente egemonico con la veracità degli oppressi, si concretizza in ultima istanza attraverso un’estetica computazionale impostata lungo assi spaziali e temporali.

Può il “sé digitale” sfuggire alla trappola del vanity marketing? È possibile sperimentare la libera cooperazione e l’azione collettiva per fuggire dalla gabbia dell’io? Come salvare il “tecno-sociale” dalle mani della Silicon Valley e del controllo statale senza necessariamente ricadere nel romanticismo offline o nel comunalismo difensivo e richiuso in se stesso? Questo è un progetto politico e appassionato di molti amici italiani con i quali ho il privilegio di lavorare, tra cui Donatella Della Ratta, Tiziana Terranova e innumerevoli altr*. Il punto di partenza è anzitutto un’inversione dialettica abbastanza convincente. Il sociale è visto come una forza catalizzatrice primaria: un potere sovrano che a sua volta innesca invenzioni e nuove forme di produzione e riproduzione, invece di venire ritratto come un prodotto di movimenti storici su larga scala, come il capitalismo, l’industrializzazione, l’imperialismo, il patriarcato o il colonialismo. Da qui, la rete sociale può essere meglio definita come il reale motore delle tecnologie immaginarie – di volta in volta bersaglio dell’espropriazione capitalistica – per loro natura reattive, ma che alla fine obbligano il sociale alla resa. Insieme dobbiamo invertire questa tendenza e restituire al sociale la sua autonomia e risolutezza. Nonostante le battaglie perse, il tecno-sociale detiene il suo potere trasformativo ed è tutt’altro che una vittima indifesa. Questa è un’intuizione importante se vogliamo ostacolare la società tecnologica durante la movimentata “seconda crisi del petrolio”, per esempio, andando oltre quel disastro energetico che sono i data center, progettando nuove architetture computazionali di ridistribuzione in grado di complementare il diritto esclusivo di navigare le nostre librerie offline.

Gli italiani ci insegnano a prendere molto sul serio questa domanda: che cos’è il sociale oggi? Quarant’anni fa avremmo risposto: “i movimenti sociali autonomi”. Trent’anni fa le comunità ispirate ai media tattici, vent’anni fa i social network e il Web 2.0 e un decennio fa la piattaforma. Cosa altro c’è da offrire, a parte una chiamata ben intenzionata a tornare ai valori del software libero? Sul piano interpersonale, Franco Berardi propone una “conversione psico-culturale in favore della frugalità e dell’amicizia”. Con il mio amico di Sydney, Ned Rossiter, ho pensato a delle “reti organizzate”; eravamo certi che queste reti avessero forti legami con un’estetica distribuita e sviluppata su numerosi nodi e località, in opposizione alle strutture di rete classiche che hanno legami deboli e tendono a disgregarsi facilmente. Le reti organizzate rimangono ancora una promessa e così anche il potenziale irrealizzato di una “critica di Internet”. Un ritorno dell’appartenenza a organizzazioni come un partito, come mezzo per rivendicare il potere politico, sembra ancora più improbabile di quarant’anni fa quando studiavo questo argomento. Come trasformare il malcontento e la contro-egemonia in un’efficace transizione di poteri nella tarda età della piattaforma? La questione dell’organizzazione rimane ancora molto rilevante, non soltanto per i vari movimenti di protesta, ma anche, nel nostro caso, per artisti e designer e altri lavoratori nomadi e precari. 

“Convincimi che questa non è l’era oscura digitale”, ha esordito Regina Harsanyi su Twitter nel 2022. La perdita di spazio privato sembra reale. E per molti versi lo è. Siamo stati trascinati in un buco nero virtuale. Eppure, c’è bellezza nel collasso. La ricerca sui meme radicali ce lo insegna da anni. C’è un’estetica del collasso che la cultura di Internet trasmette, rappresenta e riproduce. Affrettiamoci a scrivere la storia della labile cultura online: gli altri non lo faranno per noi. Dopo tre decenni, c’è una sensazione ancora più pressante che incombe su di noi e che va oltre la mappatura passata della regressione e della stagnazione, inclusi i loro rispettivi stati oscuri. Come disse Brecht: “Poiché le cose sono come sono, le cose non rimarranno come sono”. Ora la possibilità dell’estinzione di Internet è pensabile. Questo è il momento della nostra Scomoda Verità. Non solo infinite possibilità sono implose a causa del realismo digitale, ma ci affacciamo anche sull’orizzonte esistenziale della finitezza. Ma non è quello dei protocolli TCP/IP o della commutazione di pacchetto. Extinction Internet segna la fine di un’epoca di immaginazione collettiva che per molti versi ha dimostrato come organizzazioni tecnologiche verticali e orizzontali erano alternative possibili. Non uno stack ma molti piani. 

La stagnazione e la recessione sono state cartografate in dettaglio; il compito è ora quello di teorizzarne la fine. La distruzione si sussegue alla decostruzione. L’ottimismo istituzionale non ricompenserà nessuno per gli allarmismi sul disastro, così come le critiche di Internet e le sue alternative sono cadute nel vuoto nel periodo pre-apocalittico. È tempo di infondere il freddo approccio manageriale della governamentalità algoritmica con l’hauntologia di Mark Fisher. Dobbiamo svegliarci e capire che il blackout è diventato sistemico. Le mode cripto-nichiliste del “far soldi facili” sono tecnologie dell’Ultimo Giorno. Ma che succede dopo che l’invisibile è diventato visibile e siamo andati oltre la vuotezza del nostro pensiero? L’odore dell’estinzione è nell’aria. Il realismo darwinista afferma che è una tua scelta quella di rimanere povero e disconnesso, al freddo, al caldo, nella siccità o nell’inondazione. È il momento di fare uno sciopero, uno sciopero contro l’ottimizzazione. Basta fare migliorie. Fermiamo l’incremento dell’efficienza e l’aumento della produttività. È tempo di insegnare il problem design. È ora di inventare dei provocatipi.

Consultiamo Angelicism01, la mia Greta Thunberg nichilista, una poetessa e-girl, teorica e personaggio virtuale tutto assieme, che scrive: “Internet è impossibile. Non ci penso perché mi schiaccia. Un giorno su Internet è tutto. Non posso dire se Internet finirà. Tuttavia, so che l’estinzione è vicina”. E aggiunge: “L’estinzione cambia. L’estinzione è uno scambio. L’estinzione stessa sta cambiando. Questo è ciò che dicono le macchine della trasformazione. Questo è ciò che significa andare fino in fondo con la mutazione. Internet e l’estinzione sono indissolubilmente legati. Far esperienza di Internet significa far esperienza dell’estinzione”.

La tecnica in quanto tale non estromette dagli interrogativi. Solo perché siamo immersi in questo sistema non significa che siamo catturati dalla sua presunta totalità. I social media sono progettati per fare doom scrolling. La deautomatizzazione di Internet in questo contesto basterebbe a spezzare le abitudini ripetitive che penetrano nelle viscere dei corpi connessi. C’è qualcosa di liberatorio nel perdere il proprio profilo per un qualche atto di dimenticanza. Che cosa potrebbe occupare il vuoto nella nostra psiche deframmentata dopo che Internet ha lasciato la scena? E in cosa potrebbe consistere la vita dopo che le nostre fragili menti non saranno più aggredite dagli effetti anestetizzanti e deprimenti del doom scrolling? I neuroni post-Internet sono il regno di una nuova e duratura riserva di immaginazione e reinvenzione della cognizione, i mattoni fondamentali della società. Questa era la lezione di Stiegler.

Extinction Internet non è semplicemente una fantasia apocalittica della tecnologia digitale che un giorno sarà spazzata via da un impulso elettromagnetico, scatenato da un’arma di distruzione di massa in un breve istante. Extinction Internet è la fine di un’era di possibilità e speculazioni, e in cui l’adattamento non è più un’opzione. Il lutto per la scomparsa di Internet ha avuto inizio da prima, quando la piattaforma estromise l’immaginario collettivo. Sembra che un altro Internet non sia più possibile. L’utente-programmatore è condannato a vivere come uno zombie, scorrendo con il dito e scrollando senza pensare: non più padrone della propria attività. Mentre in un passato recente avevo descritto questo comportamento a un livello subliminale o subconscio, nella fase successiva l’intermediario è decretato cerebralmente morto. Mentre uno stato di profondo sopore sta rapidamente emergendo, i nostri gesti informatici di tutti i giorni funzionano ancora in maniera automatica. 

Lo sforzo dovrebbe essere quello di allungare il tempo, rivendicare e squattare il futuro di Internet e insieme progettare configurazioni spaziotemporali autonome che consentano a riflessioni e attività inutili di essere sviluppate. Il post-Internet sarà venduto come una tecnologia irreversibile. Come contrattacco dobbiamo ripensare gli attuali sistemi che stanno causando un deficit di memoria e conoscenza. Il progetto non è soltanto quello di affermare l’estinzione del protocollo Internet, ma allo stesso tempo di superare la sua corrispondente depressione programmata. 

“Le crisi, siano quelle del capitalismo oppure della protesta”, scrive Matt Colquhuon, “non generano più nessun cambiamento; la negatività distrugge il vecchio ma non produce più il nuovo”. Allo stesso modo, ho dovuto provare sulla mia pelle che né la critica della rete né la psicoanalisi collettiva del sé digitale porteranno al cambiamento. Il nostro compito sarà, per usare le parole di Bernard Stiegler, “mettere gli automatismi al servizio di una disautomatizzazione negentropica”. La strategia per superare l’entropia può includere la disautomizzazione di tutto, da un esodo dai social media, alla demolizione dei centri dati, al reindirizzamento dei cavi in fibra ottica, al ritiro di Siri e Alexa.

Invece di prendercela con discipline accademiche già affermate, dobbiamo andare al di là e fare un’analisi amorale della situazione attuale, in cui avremo prefigurato la scomparsa di Internet. “Internet non esiste”, scrive Angelicism01. “Forse esisteva soltanto poco tempo fa, tipo due giorni fa. Ma ora rimane solo in quanto sfocatura, specchio, doxa, scadenza, reindirizzamento, 01. Se mai è esistito, non potevamo vederlo. Internet è scomparso, nessuno può portarci con sé. Quando non esisti, lo spazio in te continua a fingere di essere”. 

Paul Virilio e Jean Baudrillard mi hanno insegnato fin dall’inizio l’esistenza di un’estetica della scomparsa. Dobbiamo scoprire come mettere in scena un’estinzione elettronica alternativa e radicale invece di affrettarci a dichiarare: “Internet è morto, lunga vita a Internet”! Un’altra fine è possibile. Questo non avverrà semplicemente prendendo d’assalto i generatori di energia elettrica come stanno facendo gli invasori russi in Ucraina o installando, rimuovendo e reinstallando una tra le connessioni Star Link di Elon Musk. Forse abbiamo già esaurito il tempo restante per fare della ricerca essenziale; il minimo che possiamo fare è dare supporto agli artisti, ascoltare attentamente la loro immaginazione cosmotecnica e “cli-fi”.

Non solo nella biosfera, ma anche nell’infosfera, la perdita di diversità è entropica, è sterilizzante e fragile: collassa su se stessa. Reti sociali al servizio della critica in rete, computing al servizio del digital detox e progettazione di app alternative in nome della prevenzione dei dati, non solo della protezione. Che cos’è la decrescita di Internet, il machine unlearning, l’idiozia artificiale? Questo è il modo in cui il pensiero farmacologico e i flussi della riflessione possono essere riconvertiti in prassi funzionali per la progettazione. La sfida allora, nello spirito di Stiegler, consiste nell’introduzione di improbabili e incalcolabili biforcazioni nell’istruzione superiore per mettere in pratica concetti, protocolli e prototipi di ripristino. Con Anaïs Nin, possiamo dire che il canale di comunicazione che ci piace “deve essere un’ascia per rompere il mare di ghiaccio che è dentro di noi”.

La proposta riguarda una concezione delle reti sociali con un accento sulla cura, nonché gli strumenti per il calcolo intergenerazionale a loro volta utili per la risoluzione dei problemi a ciascun livello dello stack di crisi. Questo è il tipo di pensiero integrato in cui la questione non è più su cosa fare del flusso infinito di app scaricabili che vanno e vengono, da TikTok, Ethereum, Dall-E, Zoom e Clubhouse a BeReal e i loro secondi fini legati all’estrazione informatica. Piantiamola di costruire soluzioni alla Web3 per problemi che non esistono, e promuoviamo strumenti che decolonizzano, ridistribuiscono i significati, cospirano e organizzano. Come Bogna Kronior ha spiegato in un tweet: “Non voglio la libertà di parola. Voglio una rete che non sia connessa al meatspace e che non renda tutto un concorso di popolarità e narcisismo gravato da dipendenza da dopamina. Bisogna spersonalizzare, fare padroni i nostri occhi e i nostri sistemi nervosi; basta con l’economia dell’identità. Non più dipendenti dalle piattaforme, controllati da autorità invisibili e distanti”.

Cos’è la decrescita di Internet nel momento in cui il numero dei suoi utenti ha superato i cinque miliardi? Jean Baudrillard ci ha insegnato che l’esplosione dell’informazione è vissuta come un’implosione. Che succede quando le smart cities collassano nel buco nero del metaverso? Quando le società post-COVID si misurano con il rifiuto del lavoro? Che significa quando rappiamo “dicendo la verità alla piattaforma” e condividiamo video di “propaganda climatica”? Che significa la parresia nel contesto di Internet, al di là della libertà di parola democratica? Quali sono le nostre preoccupazioni ambientali al di là dell’uso di elettricità dei centri dati e le procedure di cripto-mining, estremamente inefficienti dal punto di vista energetico? 

Il nostro attuale stato cosmotecnico, come lo chiama Yuk Hui, è definito da un inquietante groviglio di accelerazione degli eventi storici e stagnazione sociale. La cosmotecnica ha luogo quando non c’è più ritorno alla fase innocente della globalizzazione, e aggiungiamo l’incertezza sulla questione della resistenza all’isolazionismo geopolitico. Questo stato di confusione porta a tecno-mostruosità: dall’ideologia cripto della destra libertaria, a fake news e deep fake, ai bias dell’intelligenza artificiale. L’aspettativa che le decisioni politiche guidino e tengano a bada questi progressi tecnologici è stata quasi del tutto abbandonata. Neppure i mercati lo faranno. Insieme a Pieter Lemmers, Yuk Hui scrive: “La verità del nostro tempo è una verità a cui, secondo Stiegler, praticamente tutti preferiscono chiudere gli occhi poiché è troppo traumatica, inconcepibile e spaventosa. Parla non solo del possibile, ma anche della fine piuttosto probabile e imminente dell’umanità, o almeno della civiltà umana come la conosciamo”. Anche quei pochi e ricchi “prepper” che si rifugiano nei bunker sepolti in Nuova Zelanda, o che si preparano a un esodo nello spazio, sono altrettanto condannati. Nessuno sfugge al collasso della civiltà combinato al disastro climatico. La notizia dell’estinzione di specie è un dato incontrovertibile.

Le fini di Internet che conosciamo, o più precisamente, la fine delle culture della rete per come le abbiamo conosciute (e studiate), è sempre più vicina. Nell’ultimo decennio Internet è rapidamente cambiato da uno stadio freddo e positivo a essere esso stesso parte del problema, incapace di invertire le proprie tendenze distruttive. Forse abbiamo già passato il punto di non ritorno. Zittire i non-umani non funziona più come una volta. Come rispondere alla domanda retorica di Douglas Rushkoff (“programma o sarai programmato”) adesso che l’open source e il software libero sono moralmente in bancarotta a causa dei loro sell-out aziendali e, di conseguenza, hanno perso il loro fascino sulle generazioni del futuro? Che succede quando neanche i tedeschi riescono ad affrontare le loro shitstorm e i francesi riportano in voga gli insegnamenti della collassologia? In breve, che significa quando diciamo che Internet ha compiuto una svolta catastrofica ed è diventato irreparabile?

Pensiamo un attimo a Infinite Detail di Tim Maughan, una storia di fantascienza dell’immediato futuro sviluppata attorno al concetto di un interruttore d’emergenza. Un attacco informatico spegne definitivamente Internet, provocando la fine del mondo per come lo conosciamo. Il taglio dei cavi oceanici e gli attacchi alle telecomunicazioni e ai centri dati stanno accadendo mentre stiamo parlando. Stiamo ritornando alle origini militari della cibernetica e di Internet, alle opere di Paul Virilio e Friedrich Kittler che hanno determinato le mie basi intellettuali fino ad oggi. Se Internet prometteva resilienza, il collasso è ormai reale. 

Extinction Internet concerne la decrescita, la fine dell’estrazione dei dati e, sì, anche quei momenti in cui gli schermi diventano neri e il doom scrolling si arresta di colpo. Ma è anche una questione di progettazione d’emergenza, una promessa radicale che afferma che l’implementazione dei principi di prevenzione dei dati nei dispositivi e nelle app è ancora possibile se diamo per assunto che raggiungeremo presto il “picco dei dati” e che i provvedimenti in corso come l’intelligenza artificiale “etica” e i “buoni dati” non saranno in grado di produrre né giustizia sociale né la fine del capitalismo razziale né la scongiura della catastrofe climatica. Per dirla in termini post-apocalittici e fantascientifici: non solar punk ma lunar punk.

A livello di stati psichici, negli ultimi tempi ci siamo concentrati principalmente sul deficit d’attenzione indotto dalla piattaforma, sull’impotenza riflessiva e sull’edonia depressiva, come le aveva descritte Mark Fisher. Questa situazione d’allarme ha trovato il suo corrispettivo nella solastalgia, “una forma emergente di depressione e angoscia causata dai cambiamenti ambientali, come i cambiamenti climatici, i disastri naturali, le condizioni meteorologiche estreme e/o altre alterazioni negative o sconvolgenti dell’ambiente o della propria casa”. Con milioni di rifugiati climatici, siamo sfidati a pensare insieme a uno “stack di crisi” in cui la dipendenza dalla piattaforma è solo una tra le nostre tante e urgenti preoccupazioni.

Il fatto che Internet stia accelerando i problemi del mondo e divenendo sempre più una parte del problema sta raggiungendo il consenso generale. I protocolli presumibilmente “buoni” e la decentralizzazione attraverso le “rete di reti” si sono entrambi rivelati incapaci di tenere testa alle piattaforme centralizzate e al controllo autoritario. Al contrario, questi approcci si sono dimostrati suscettibili a un ulteriore controllo, inadeguati a “ruotare attorno” alla politica globale e “interpretarla come qualcosa di dannoso”, come si cantava una volta in coro negli anni Novanta. Mentre gli organi di governo sono amministrati da ingegneri ben intenzionati e funzionari dei ministeri delle telecomunicazioni, è triste pensare che, mentre Facebook e Google occupano le posizioni di spicco, le possibilità di una rivoluzione strutturale sono minime. Questo rende sempre più necessaria la stesura di tabelle di marcia con iniziative concrete su come riprenderci Internet. Soprattutto qui, ad Amsterdam, coi suoi centri della tecnofinanza, lo strategico Amsterdam Internet Exchange e i suoi stravaganti edifici. Dopotutto, aspettare Bruxelles è come aspettare Godot. In aggiunta, come possono le università essere affrancate dalla loro dipendenza da Google e Microsoft? Come possono gli artisti sperare di essere liberati da Adobe e Instagram?

Nella conclusione di Le Paludi della Piattaforma ho tracciato come potrebbe essere intrapreso un esodo dalla piattaforma. A tal scopo, ho usato il termine “stacktivismo”, una forma di attivismo di Internet che diventa consapevole delle dipendenze interconnesse delle sue proposte alternative e della sua forma stratificata, dai repository pubblici, alle infrastrutture decentralizzate e ai sistemi operativi su software aperti e gratuiti, fino a interfacce non manipolative, filtri AI e forum con pratiche decisionali libere. Allunghiamo e apriamo il tempo, progettiamo configurazioni spaziotemporali autonome in grado di lasciare spazio alla riflessione. Cruciale è che tutto questo non suoni né criptico né utopico. Infatti, non supporto le fantasie mondiali di “calcolo su scala planetaria” e “terraformazione” promulgate da Benjamin Bratton, l’autore di The Stack, o tanto meno la metafisica della cosiddetta “teoria digitale”. 

Ma quindi, come possiamo “disturbare i disturbatori”? Per prima cosa, dobbiamo assicurarci che i nostri concetti e progetti possano essere effettivamente scalati e messi in pratica. Questo è il caso del passaggio da un modello di business di tipo estrattivista a quello che Bernard Stiegler e collaboratori hanno definito “economia contributiva”. Il modello, per fare un esempio, in cui i pagamenti peer-to-peer si aggiungono a un’economia circolare, sostenibile e globale che lavora per la ridistribuzione della ricchezza e delle risorse, a livello sia locale che globale. Sono convinto che questa sia la dimensione decoloniale del problema informatico, un’area che richiede ancora del lavoro sull’impronta carbonica, sull’estrazione di materie rare e sulla questione dei rifiuti elettronici prodotti dal mondo digitale.

Come afferma la Filosofia per Passeggeri di Michael Marder: “Dopo che il viaggio nel mondo finisce, ecco che inizia il viaggio della comprensione”. Capire Internet. Il nostro compito in veste di teorici, artisti, attivisti, designer, sviluppatori, critici e altri irregolari sarà quello di andare oltre la ripartizione e sviluppare una modestia radicale per quanto riguarda le potenzialità del digitale. Dobbiamo biforcarci in modo da poterci muovere verso nuovi orizzonti, aprendo la strada a quello che Stiegler chiama il Negantropocene. Rispetto al disastro climatico in corso e alla crescente disuguaglianza sociale, lo sforzo computazionale è relativamente minore. Dopotutto, un codice può essere riscritto, nuovi sistemi operativi costruiti, cavi e segnali reindirizzati, centri dati decentralizzati e infrastrutture pubbliche installate. 

Come Walter Benjamin aveva osservato: “Che le cose vadano avanti così è la catastrofe”. Il problema qui non è che Internet crolli da un momento all’altro – e che la tesi sulla sua estinzione venga in qualche modo falsificata. Ci sono già abbastanza blackout nel mondo, come i miei amici in Ucraina mi ricordano. Oltre all’“alleggerimento automatico del carico”, ci sono filtri, paywall, gli algoritmi e l’intelligenza artificiale, la censura di stato, gli hack, le patch fallimentari e la moderazione dei contenuti, tutti grazie alla manodopera a basso costo. Avremo a che fare con sempre più “eventi improbabili” al di là della cyberguerra hacker del passato. Questo mondo post-naturale sta per fare strani salti e balzi. Il mistero cosmotecnico sorprenderà coloro che credono in una connettività fluida e stabile. Ma quello che è veramente in gioco è un collasso dell’immaginazione collettiva di un sistema tecnologico che sta giocando un ruolo così cruciale nella vita quotidiana di miliardi di persone e che nonostante tutto può essere modellato, governato, progettato, e piegato in virtù di fini non ufficiali. La scomparsa della possibilità di un cambiamento è ormai in corso da un decennio o più: al suo posto ci sono interfacce utente di facile navigazione e video di gattini.

Sono stati fatti progressi lenti ma costanti nello sviluppo di app online alternative. Oltre ai già consolidati Linux, Wikipedia e Firefox ci sono DuckDuckGo, Signal, Telegram, Mastodon e il Fediverse, deepl, OpenStreetMap, Jitsi e Cryptpad; la lista è in crescita. Tuttavia, gli strumenti di social networking, ora più che mai necessari, si sono rivelati estremamente difficili da decifrare. Durante il decennio perduto di Internet, abbiamo ridisposto le sedie a sdraio sul Titanic sotto la guida ispiratrice della classe aziendale. Purtroppo, l’ottimismo sistemico ha prevalso sulle critiche. Questa è la vera tragedia della critica di Internet, made in Europe. Dov’è la nostra resilienza ora che ne abbiamo bisogno? Mentre l’attenzione si è rivolta alle cripto, alla blockchain e ai sistemi di pagamento, il tecno-sociale è stato trascurato. È possibile tornare dalle piattaforme ai protocolli? C’è ancora tempo per scrivere codici e creare nuovi script di connessione? Con livelli di angoscia e rabbia in aumento, molti sentono che sarà fatto troppo poco e troppo tardi. È avanzata poca pazienza per le varie cerimonie di consenso burocratico, ora che le soluzioni sono state ancora una volta delegate ai responsabili delle pubbliche relazioni, ai “mercati” e agli ingegneri (che non sono così “neutrali”) che avrebbero dovuto risolvere il problema. 

Non ho l’ambizione di diventare la Cassandra della piattaforma, né sto morendo dalla voglia di scrivere l’elogio funebre per il mio amato medium. Eppure la paura legata alla sua scomparsa pare essere così diffusa che il suo stesso nome è citato raramente come segno di rispetto per i defunti. “Usiamo i social media, non più l’i-…”. Nel 1995, Bruce Sterling, scrittore cyberpunk, aveva già preparato il terreno con il suo Dead Media Project – come tra l’altro uno si aspetterebbe da un autore di fantascienza di questo calibro. Il sito web puntava a mettere insieme tecnologie di comunicazione obsolete e dimenticate, annotate in una guida ai fallimenti, ai collassi e ai nefasti errori dei media. Sterling e i suoi collaboratori hanno ormai aggiunto funzionalità di testo come telnet, gopher e newsgroup al loro necrologio di media defunti. Prima o poi anche Internet potrà essere messo in lista; è molto probabile che questa notizia ci sarà venduta in nome del progresso e della convenienza dell’utente.

Aumentare l’entropia, mettere i meme sottosopra, far ballare gli schermi e scrollare tutta la notte. All’alba l’umanità si preoccuperà di cose più urgenti. Alcuni rinnegati ricorderanno la “breve estate di Internet”, seguita da un lungo regno dei Titani, fino a quando una rottura non ricoprì le culture della rete con uno spesso strato di cenere semiotica, soffocando i dialoghi e gli scambi restanti. Come ci ricorda Walter Benjamin nelle sue Tesi di Filosofia della Storia, scritte poco prima di morire in fuga dai nazisti, è nostro compito di cronisti recitare gli atti minori all’interno di questo episodio notevole della storia della comunicazione. Ci invita così a “impadronirsi di un ricordo come esso balena nell’istante di un pericolo”. Lasciarsi alle spalle la breve epoca della libertà di Internet con tutte le sue stranezze e difetti non è un segno di progresso irrefrenabile. Ci sono mucchi di rifiuti informatici davanti a noi. È nostro compito quello di rifiutare di schierarci con i miliardari e altri governanti autoritari, combattere la tecno-nostalgia e perseguire di nuovo “come suo compito passare a contrappelo la storia”.

Rivendicando la fine, l’energia è liberata per la creazione di nuovi inizi.

Vorrei ringraziare Ned Rossiter, David Berry, Patricia de Vries, Nadine Roestenburg, Niels ten Oever, Chloë Arkenbout e Sabine Niederer per le loro preziose correzioni e commenti. Pubblicato originariamente su networkcultures.org. Traduzione dall’inglese di Alessandro Sbordoni.