Filosofia per body builders

Quei pochissimi che mi conoscono ‒ o che di me hanno una seppur vaga memoria adolescenziale ‒ sanno che il mio obiettivo è, da sempre, dar vita a una scrittura muscolare, a un discorso nietzschianamente capace di «filosofare con il martello». Malauguratamente, in questi ultimi giorni, sono di ritorno da un esilio trentennale, risalente all’era antidiluviana della mia prima pubblicazione, The Search for Absolute Fitness (1991). Dico «malauguratamente» giacché mai avrei osato sporcare ancora una volta il mio spirito con la scrittura, se non fosse stato per la condizione estremamente gravosa nella quale oggi versa l’Occidente. In questo lungo periodo di tempo, ho risolutamente disprezzato la scrittura e in particolar modo la scrittura virtuale ‒ dedicandomi unicamente al bodybuilding e alla lettura ‒ ben conscio, tuttavia, che, un giorno, sarebbe giunto ancora una volta il momento di tornare sul campo di battaglia, per affrontare nuovi nemici. 

Mai ho avvertito con tale urgenza il desiderio di tornare a una scrittura impersonale e sferzante. Un ritorno che, d’altronde, ho percepito come necessario, essendo stato stimolato da una serie di gravi affronti alla millenaria cultura mediterranea ‒ l’unica erede di una linea di sangue che affonda le proprie radici nell’età dell’oro, epoca della mitica Shangri-La. E se Shangri-La, in tibetano, significa «passo montano», è perché è giunta ancora una volta l’ora di valicare le vette, infondendo nuova linfa vitale in ogni uomo e in ogni donna liberi. 

La liberazione totale è la volontà di quest’epoca, il nostro destino e il nostro cammino. Il cielo è l’unico limite di questo furibondo assalto ‒ quale tragica ironia, per un pianeta intrappolato all’interno delle sue stesse viscere cavernose. 

Nel corso di alcune recenti letture, ho avuto modo di osservare il decadimento e il progressivo sfaldamento dell’arte etica. Pur ritrovandomi in accordo con il moderno paradigma pragmato-antropologico ‒ sintetizzabile a grandi linee nel motto: «l’etica non è null’altro che ciò che si fa» ‒ ho ancora oggi grandi problemi, a discapito dell’età avanzata, a scrollarmi di dosso il mio retaggio greco e, in particolar modo, quello slavo. Sebbene i grandi maestri del passato ci abbiano insegnato che l’etica non deve essere in alcun modo becera morale pretesca, né mero formalismo in salsa universale, essa dovrà pur presentare un qualche contenuto positivo. 

Tale contenuto positivo corrisponde, all’interno di una cultura fiorente, al «bene». Tal bene, a sua volta, non indica un bene astratto ‒ un bene «a venire» o un bene «superiore» ‒ ma ciò che «fa bene»: una «grande salute», in grado di dischiudere le potenzialità latenti del cosmo e dell’individuo, e di fortificarne i caratteri attivi, attraverso un sottile gioco di eccessi esplosivi e ritenzioni strategiche. Tale principio fu denominato da Nietzsche «Volontà di Potenza», ed è il medesimo principio che guida l’educazione classica, la strategia militare, la disciplina esoterica, il Dao della meditazione e l’allenamento fisico. 

Fu mentre riflettevo intensamente su questo semplice assioma di matrice classica ‒ assorto come un Atlante su manubri e bilancieri ‒ che, nel giro di qualche anno, il mondo attorno a me decise che l’etica sarebbe dovuta essere morale («fai al prossimo tuo etc, etc…») o, peggio ancora, mediocritas, moderazione, equilibrio, morigeratezza. Se l’essere umano non è che una corda tesa tra la scimmia e l’oltreuomo, allora il filosofo etico contemporaneo è un equilibrista, un maestro dello stallo, dell’asta e della rete. Come l’equilibrista, prima o poi, l’etico si sfracellerà al suolo, mancando tragicomicamente la sua rete protettiva. Ridestandomi dallo stato di torpore onirico nel quale ero caduto, mi accorsi che l’etico, il moralista e il politico avevano stretto una sordida alleanza, ideata, per Zos!, al fine di condannare il corpo e la sua sublime rappresentazione artistica. 

La guerra di trincea dell’equilibrista era divenuta, al tempo stesso, una guerra umbratile, una guerra dell’adombramento del corpo, fondata sulla regolazione delle immagini e su una rigida disciplina tessile. Il corpo nudo fu proclamato corpo osceno, corpo-senza-mente, cadavere bestiale ‒ e nessuno ebbe di che obiettare; il corpo vestito, il corpo nascosto, il corpo-con-cravatta (ridicolo residuo tribale), fu giudicato «buono»: un corpo infiocchettato da un bel cappio, già pronto per la forca. E nessuno ebbe di che obiettare. 

Tra tutti i soldati di questa guerra stazionaria, uno tra tutti ha attirato la mia attenzione: Simon Blackburn, filosofo inglese e autore del recente Mirror, mirror: The uses and abuses of self-love (tradotto in italiano con il titolo Specchio delle mie Brame. Pregi e Difetti del Narcisismo, Carbonio 2019), un’opera che riassume, e per certi versi rilancia, tutta la produzione etico-estetica occidentale dell’ultimo secolo. Ho perciò deciso di affrontare Blackburn in un corpo a corpo, selezionando e commentando, con estremo pregiudizio, alcuni ingranaggi della sua macchina da guerra letteraria.

Cominciamo dal più sprezzante e insignificante giudizio espresso all’interno di questo libro, inaugurato da una narrazione al tempo stesso estremamente banale ed estremamente classica: il mito di Narciso. «Narciso», scrive Blackburn, «era una figura ridicola e dannata, che simboleggiava la natura altrettanto ridicola e dannata dell’amore di sé» (pag. 60). Come la maggior parte degli europei ben sa, Narciso è il meraviglioso protagonista di un celebre mito greco: un giovane che, avendo rifiutato ogni spasimante ‒ dal delicato Aminia, alla ninfa Eco ‒ e avendo negato e tradito la componente erotica della vita umana, venne condannato dagli dei a struggersi e a consumarsi nel proprio riflesso, sedotto dalla sua stessa, irraggiungibile bellezza. Che si possa trovare di che ridere e di che consolarsi, che si possa addirittura rinvenire del «patetico», nella morte di Narciso ‒ un fanciullo innocente, ingannato e condotto alla follia dalla vendetta divina ‒ è sintomo di una miseria spirituale che sconfina nella povertà assoluta.

Narciso non è in alcun modo una figura ridicola, tanto meno comica, ma un personaggio tragico, un eroe che risplende per purezza e risoluzione. Vi è molto di più in questa storia di una semplice ingiunzione a rispettare scrupolosamente il no nut november, rifiutando ogni tentazione della carne. Di fatto, tramutandosi nel fiore che oggi porta il suo nome, Narciso è destinato dagli dei a disperdersi in quello che Freud denominò «narcisismo primario»: un amore di sé e un egoismo illimitato che contraddistinguono, in primo luogo, il mondo naturale (o, meglio, il mondo inumano, non antropomorfo): una dimensione grezza e incosciente quanto la psiche dell’infante freudiano ‒ un mondo selvatico, che nulla sa né di sé né della morale umana, nel quale «la rosa fiorisce senza un perché». 

Nel mito greco, la trasmutazione vegetale ‒ ossia l’assorbimento nello strato meramente «desiderante» e incosciente del cosmo ‒ non rappresenta una punizione, nel senso più comunemente accettato oggigiorno, ma il più elevato dei riconoscimenti.

Nella violenta sentenza di Blackburn riecheggiano secoli e secoli di etica moderna, avvolti da un viscido strato di superficialità e connotati da un’assoluta incapacità di leggere tra le pieghe del mito. Per Zeus! Questo si che mi fa infuriare!

Bisogna tenere bene a mente che, nel mito greco, la trasmutazione vegetale ‒ ossia l’assorbimento nello strato meramente «desiderante» e incosciente del cosmo ‒ non rappresenta una punizione, nel senso più comunemente accettato oggigiorno, ma il più elevato dei riconoscimenti, un vero e proprio dono da parte degli dei, un avvenimento universale e al tempo stesso universalizzante, capace di fare da contrappeso alle ingiurie del destino. L’eroe, che sia un uomo, un dio o un animale, riceve, nell’istante stesso della sua morte, un solenne tributo: una costellazione, una stella, una pianta o un altra entità similmente «impersonale» verrà battezzata con il suo stesso nome ‒ un evento che fa sì che l’oggetto in questione riceva le medesime proprietà etiche ed estetiche del defunto. 

In un certo senso, il valore dell’eroe si tramuta in valore condiviso, in una serie di qualità delle quali l’Essere stesso conserverà eterna memoria.

Sarà proprio questo fraintendimento, questa cecità essenziale, a dare inizio a una lunga catena di «malintesi» ‒ ambiguamente interpretabili come fiotti di veleno e risentimento diretti alla bellezza, all’orgoglio e alla salubrità del corpo. La critica di Blackburn, d’ora in poi, non farà che estendere la condanna di Narciso a ogni corpo, a ogni chioma, a ogni fibra muscolare ipertrofica. Ecco il filosofo come trickster o, meglio, come complice del crimine divino. Guardatelo, guardate come è tronfio e pieno di sé, mentre spinge la testa di Narciso sott’acqua. Ahilui! Non ci resta che compiangerlo: il linguaggio del corpo gli è ignoto, mentre quello delle lettere e delle parole ‒ delle formicole che percorrono le pagine ‒ gli appare chiaro ed evidente. Tuttavia, è proprio qui che egli commette la sua più grave fallacia, giacché il discorso stesso pare sottrarglisi, ritraendosi al suo sguardo lascivo e tradendolo laddove meno se lo aspetterebbe. 

Ma procediamo verso un nuovo frammento, senz’altro capace di rischiarare il senso delle mie parole, le quali potrebbero altrimenti apparire eccessive: «La modella, come la star di Hollywood, ai nostri occhi è su un piedistallo, in parte perché è su un piedistallo anche ai suoi stessi occhi (in questo capitolo parlo come se interpreti e clienti di queste pubblicità fossero soltanto donne. Ma naturalmente il discorso vale anche per gli uomini. Anzi, i modelli delle pubblicità di intimo maschile, per esempio, esibiscono quasi sempre un narcisismo disgustoso». (pag. 61, corsivo mio)

Cosa ci sarebbe di «disgustoso» nel mostrarsi, nel guardarsi allo specchio, nel mettersi in posa, nell’esibire il proprio corpo ‒ questo corpo che è origine e sorgente di ogni esperienza? Non si tratta forse di qualcosa che solo chi non si è mai mostrato, chi non ha mai esibito il proprio corpo e il proprio spirito, potrebbe avere il coraggio di affermare? Quanta menzogna, quanto risentimento, quanta vigliaccheria in questo minuscolo brandello di testo. Mi accorgo solo ora che non vi è modo di inculcare nelle zucche di certi soggetti il profondo significato della «posa» ‒ nonché l’antico legame che intercorre tra la scultura, la fotografia, il cinema e il corpo  effettua tali pose. 

Più avanti, lo stesso Blackburn è costretto ad ammettere, tra le righe, il totale fallimento della sua «etica delle virtù» (anzi di tutta l’etica della virtù, così stimata dagli anglosassoni, gli autoproclamatisi neoellenici). Tale ammissione fa capolino all’atto di rimarcare l’ovvio: «[La/Il modella/o] riesce a sorridere glaciale, tra sé e sé, per il piacere di essere ciò che è» (pag. 61). Ma vi è forse qualcosa di più semplice, immediato e totalizzante di questa sensazione? Qualcosa che sia, in maggior misura, capace di farci sentire pienamente vivi? Quante volte, durante il giorno, accade che il kairos ci baci sulla fronte, facendoci dono di questa divina euforia ‒ gelida come il marmo e calda come un raggio di sole? Ben poche, purtroppo, miei dudi.

Questi novelli Adoni e queste novelle Afroditi, tuttavia, non conservano la stoica e granitica moderazione della scultura classica; si tratta, piuttosto, di creature ascese (o, meglio, discese) a un piano demoniaco ‒ mimic ipertrofici, raggelanti Meduse.

Se c’è qualcosa che i francesi mi hanno insegnato, è che il modello e la modella (sia statuari che fotografici e videografici), dovrebbero esser definiti in quanto «soggetti sprezzanti», ossia proprio in quanto soggetti intenti a osservare dall’alto in basso ‒ dalla vetta di un piedistallo, tanto materiale quanto estetico e spirituale ‒ il loro stesso osservatore. La loro peculiarità sta, di fatto, in un’enigmatica impermeabilità al giudizio etico-estetico: non si può in alcun modo affermare che siano «belli» nel più comune senso di questa parola (sarebbe a dire che non sono belli come una bella ragazza, né belli come un quadro o un film); d’altra parte, non è neppure possibile affermare che essi siano in qualche modo «brutti». È proprio il loro «essere-in-posa», lo stare su un piedistallo, a configurarli come soggetti sprezzanti, irraggiungibili dal giudizio dei mortali, avvolti (come nota Peter Sloterdijk nel suo Devi Cambiare la Tua Vita) in un’aura sacrale, essa stessa corrispondente a un giudizio ultraterreno, diretto stavolta all’osservatore. 

Questi novelli Adoni e queste novelle Afroditi, tuttavia, non conservano la stoica e granitica moderazione della scultura classica; si tratta, piuttosto, di creature ascese (o, meglio, discese) a un piano demoniaco ‒ mimic ipertrofici, raggelanti Meduse, furiose baccanti anoressiche e sublimi dionee antropomorfe. In tali esseri, al contempo inumani e sovrumani, si ravvisa un’istintiva affinità con il sublime e, di conseguenza, una certa parentela con la scena primaria del mondo non umano. Dal sentimento del sublime tali creature mutuerebbero la facoltà di spazzare via l’osservatore con uno sguardo, o con un gesto misurato, fagocitandone l’ego e smembrandone l’identità costituita; a sua volta, tale capacità promanerebbe dal desiderio che esse sono in grado di suscitare nello spettatore. Queste creature non corrispondono tanto a Narciso, quanto al suo riflesso trascendente ‒ una trascendenza feroce e vorace, più affine alla dispersione di sé, o all’autodistruzione, che alla mera ascesi. 

Così come l’atleta greco si annientava nell’estasi contemplativa della perfezione scultorea, allo stesso modo lo spettatore moderno depone il proprio Io, ammettendo la propria sconfitta dinanzi al trono della bellezza e della seduzione. Avendo abbandonato il bronzo, il marmo e il granito, la bellezza ha deciso di abitare le effimere regioni del corpo, dell’immagine fugace, dei dati e dei flussi informatici. Non vi è perciò alcun motivo di rimpiangere la gloria del vecchio Fidia: la potenza fluisce e transita, dislocandosi costantemente ‒ questo è il primo principio della grande salute. 

Oltre a essere creature «mostruose» e terribilmente pericolose, il modello e la modella sono, al tempo stesso, soggetti totalmente innocenti, quasi virginali. L’impossibilità del giudizio da parte dell’osservatore si accompagna, infatti, a una paradossale impossibilità di sessualizzare l’oggetto del desiderio. È facile accorgersi di come la sessualizzazione della modella o del modello, della «stella» o del personaggio pop, si accompagni ogni volta a un’intollerabile volgarizzazione, a quella che parrebbe presentarsi come una vera e propria profanazione. Tale è il senso di vertiginosa nausea che proviamo dinanzi ai deep fake prodotti dalla rete. 

Negli ultimi decenni, l’immagine «iperreale» ‒ l’oggetto seducente e mortifero ‒ riprodotto sugli schermi, nei film, nei video musicali e in particolar modo nelle pubblicità, capace di negare l’imperfetta e limitata vitalità del suo omologo reale, si è tramutata nella nemesi del critico culturale e del moralista (riuscendo a unire nel medesimo, aberrante coro indignato, filosofi radicali quali Debord e Baudrillard, tetri Savonarola e fanatici anti-degrado). Ben pochi ‒ a parte, forse, i fantomatici «accelerazionisti» ‒ si sono spinti così in là da giungere ad abbracciare l’oggetto estatico, accompagnandolo alla ricerca di una verità mondana e immanente. «Vieni mio caro biscotto del mulino, testiamo la purezza dei tuoi ingredienti e la consistenza dei tuoi valori nutrizionali», dice il pensatore della scommessa e del pericolo, «raggiungimi, apollineo indossatore di pregiato intimo maschile, disperdiamo la nube di raffazzonature digitali che ammanta i tuoi glutei; è “o te o me”, solo uno verrà proclamato vincitore, mentre l’altro brucerà tra le fiamme del disprezzo e dell’oblio». 

Una statua di Narciso in tipica posa da bodybuilder

Il gioco atletico sta tutto nell’etica della prova e dell’agone ‒ un’etica che si proietta al di là del bene e del male, al di là di ogni giudizio. Tale concetto, per quanto semplice, è difficile da digerire, almeno quanto il dannato biscotto del mulino, e in particolar modo quando si è stati educati fin dalle fasce alla remissione e alla vigliaccheria.

Scrive Blackburn: «Acquistando il prodotto – è questa la sussurrata promessa – possiamo superare le nostre reciproche dipendenze quotidiane e ascendere insieme a sovrani e dèi a un luogo superiore, dove anche noi possiamo permetterci di ignorare il gregge sottostante». (pag. 61) Questo, invero, significa guardare il dito anziché la luna. Si tratta di una truffaldina operazione di scambio semiotico (il cosiddetto «pacco», trasposto nel reame della filosofia), curiosamente corrispondente all’obiettivo stesso del marketing: il corpo statuario è difatti il medium, l’operatore simbolico, capace, in virtù di un mero accostamento estetico, di trasferire le proprie qualità sovrumane alla merce. Solo il mediocre, il pecorone del gregge, potrebbe cadere in un simile tranello ‒ come il marketing suppone che debba accadere, d’altronde. 

All’inverso, nel vedere un corpo statuario offrirsi alla sublime dinamicità del gesto (la posa), il pensatore classico non vedrebbe un corpo osceno, carnalmente erotizzato, né, d’altra parte, vedrebbe la merce; egli rammenterebbe altresì la lezione della dolce Diotima: l’ammirazione erotica per un corpo sublime è il primo gradino di una scala che conduce all’erotizzazione dell’«idea» di quel corpo. Quel corpo non è un pezzo di carne ‒ un corpo che è al tempo stesso un cadavere, o la vittima di una «piccola morte» ‒ esso è l’immagine sensibile della grande salute, di ciò che bramo al di sopra di ogni altra cosa.

Dalla sua ignobile posizione di spettatore passivo e, nel medesimo istante, di soggetto passivo divenuto spettatore, il cucco moralista lamenta la perdita della reciprocità, del rapporto e delle relazioni umane ‒ sopraffatte dall’economia delle immagini e dall’imperio dell’immagine estatica. Ciò che egli non può in alcun modo sopportare è che il soggetto estatizzato ed estetizzato ‒ il soggetto tramutatosi in oggetto del desiderio, in qualcosa di totalmente inumano ‒ non abbia null’altro da offrire se non la la morte: la morte di quel soggetto larvale, così inferiore e così incompiuto, che è lo spettatore. Lo sprone del soggetto sprezzante è a divenire in prima persona un’opera d’arte, abiurando ogni passività.

Vale la pena di rammentare l’analista del potere per eccellenza, il quale non mancò di evidenziare gli aspetti erotici e auto-erotici della cura di sé: «La ginnastica, l’esercizio, il bodybuilding, il nudismo, la glorificazione delle beltà corporee. Tutto ciò appartiene al cammino che conduce al desiderio nei confronti del proprio corpo». (Michel Foucault, Power/Knoweledge: Selected Interviews, Colin Gordon 1980, pag. 56, traduzione mia.)

In un momento di abbacinante cineseria, Blackburn ci rammenta che «nei momenti di lucidità, senza dubbio dubitiamo di noi stessi quanto basta per non essere sicuri di valere» (pag. 61). È proprio questo, a mio parere, il più grande e più tragico errore di quest’epoca di viltà. A quanti compromessi siamo scesi? Quanto ci siamo sviliti? Ci siamo abbassati al punto da toccare terra con le ginocchia. Quanto tempo abbiamo perso a curare i guadagni dei nostri padroni, anziché il nostro corpo, il nostro piacere e la nostra salute? «Devi cambiare la tua vita!», scriveva un celebre poeta:

il torso
[…] arde come un candelabro
dove il suo sguardo, solo indietro volto,
resta e splende. Altrimenti non potrebbe abbagliarti
la curva del suo petto e lungo il rivolgere
lieve dei lombi scorrere un sorriso
 fino a quel centro dove l’uomo genera.

La bassezza del gregge degli schiavi traspare chiaramente dal seguente passo, schiumante di rancore: «L’altezzosità della modella la protegge dal bisogno di compromessi e servilismi, dal bisogno di fare la simpatica con gli altri, o di dipendere dalla loro buona opinione. Non è neanche che abbia pietà di noi in quanto inferiori. È piuttosto che non riesce a concepire l’idea di essere difettosi, dipendenti e insicuri come noi». (pag. 62)

Non piangermi addosso, bruh, mi secchi la pelle…