Questo è un libro per coloro che, dopo aver assistito al collasso del loro mondo, sperano di costruire un nuovo ordine su fondamenta più solide. Da dove dovrebbero cominciare? C’è qualcuno in grado di guidarli attraverso il collasso e la rinascita, qualcuno che magari ha vissuto lo stesso sconvolgimento intellettuale?
In uno dei suoi scritti lo storico Arnold Toynbee nota come, agli occhi di un inglese del 1897, la Storia poteva sembrare giunta alla fine. Tutte le cose che questi conosceva, sia la politica interna che quella estera che quella imperiale, erano lì per restare. Seduto con suo padre alla finestra della loro casa di Flette Street, il giovane Toynbee, che aveva solo otto anni, guardava una processione di soldati a cavallo australiani e canadesi che sfilavano per celebrare il giubileo di diamante della regina Vittoria. Per la grande folla riunita a Londra quel giorno, la Storia era finita. «In politica estera, era finita nel 1815, con la battaglia di Waterloo; in politica interna nel 1832, con il Great Reform Bill;1 in politica imperiale nel 1859, con la repressione della grande rivolta indiana.» Chi assisteva a quella scena non poteva far altro che congratularsi con sé stesso per lo stato di felicità permanente «che questa fine della storia gli aveva conferito».2
A chi sta al vertice della gerarchia globale, la Storia sembra sempre finita. I vincitori non solo la scrivono, ma la concludono anche
Ma poi Toynbee interrompe i ricordi per affermare che, a chi considerasse la stessa questione dal punto di vista del 1947 – cinquant’anni dopo – come stava facendo lui mentre scriveva, tale autocompiacimento non poteva che sembrare pura follia. Eppure, è un genere di follia a cui ogni momento storico tende a indulgere…
A chi sta al vertice della gerarchia globale, la Storia sembra sempre finita. I vincitori non solo la scrivono, ma la concludono anche. Si potrebbe addirittura cominciare a sospettare che questa arroganza storica abbia legami con il senso e il flusso della Storia stessa: la fine della Storia non arriva mai precisamente perché coloro che detengono il potere si convincono che essa sia già arrivata, si volgono al godimento invece che all’azione, al pregiudizio invece che alla conoscenza, e in questo modo affrettano la propria caduta.
Nel 1897 l’Inghilterra dominava il mondo, ma in altre parti del globo questo senso della fine – come l’avrebbe descritto il critico letterario Frank Kermode3 – si avvertiva solo debolmente. Toynbee cita l’Impero russo dell’epoca, un calderone fumante di movimenti nazionalisti, rivolte contadine, agitazione intellettuale e rivoluzione proletaria. Molti di questi movimenti erano ovviamente sotterranei, come tendono spesso a essere, ma erano tuttavia potenti e non limitati solo alla Russia. La storia si stava muovendo. Come vedremo più avanti, il mondo stava entrando in quella che Vladimir Lenin amava definire «una situazione rivoluzionaria».
Il cambiamento effettivo sarebbe arrivato nel 1917 in Russia e nel 1919 quasi ovunque e quasi contemporaneamente. Come ha mostrato lo storico John Darwin, quell’anno era stato un anno importante di fini e di inizi; oggi stiamo ancora vivendo gli ultimi sviluppi di ciò che è iniziato nel 1919. Nel marzo di quell’anno i funzionari britannici segnalavano lo scoppio di rivolte popolari al Cairo, la città che univa il mondo attraverso il canale di Suez. In India si era dovuta reprimere una nuova ribellione ad Amritsar: dopo il massacro non sarebbe stato più possibile difendere la legittimità del dominio britannico sul subcontinente e la Gran Bretagna avrebbe dovuto risvegliarsi dal suo sonno post-storico – il 18594 era stato completamente annullato dal 1919. Sempre nel 1919, Mustafa Kemal aveva liberato il morente Stato Ottomano dal giogo delle potenze europee, nella seconda delle tre rivoluzioni con cui nel XX secolo le grandi nazioni asiatiche avevano proclamato la loro ambizione di costruire un nuovo ordine globale: prima la Russia, poi la Turchia e infine la Cina. In Cina, il Movimento del quattro maggio del 19195 era stato un’insurrezione nazionale contro l’influenza occidentale e l’evento iniziale da cui sarebbe derivato, in modo praticamente diretto, tutto l’ultimo secolo di storia cinese.
Scrivendo nel 1947, Toynbee aveva il vantaggio di osservare il mondo in un momento in cui niente era ancora deciso e la Storia sembrava sul punto di ricominciare da capo. Aveva già potuto sentire le prime salve della Guerra fredda – ma in quell’anno era ancora tutt’altro che chiaro se ci sarebbe davvero stata una Guerra fredda e se il tentativo statunitense di costruire un nuovo ordine mondiale avrebbe avuto il successo che ha poi avuto. Addirittura un successo tale che se Toynbee avesse potuto viaggiare in avanti nel tempo di un altro mezzo secolo, fino al 1997, avrebbe assistito a un’altra fine della Storia, subito dopo il collasso dell’Unione Sovietica e subito prima della crisi finanziaria asiatica e degli attacchi terroristici dell’Undici Settembre. Nel 1947, tuttavia, egli poteva contemplare la Storia in tutta la sua grandezza, sia come distruzione che come creazione. Ci si era resi conto di una verità, affermava Toynbee, e cioè «che l’uomo occidentale e le sue opere non sono più invulnerabili di quanto non siano state ai loro tempi le civiltà oggi estinte degli aztechi e degli incas, dei sumeri e degli ittiti». La questione, secondo lui, era «come abbiamo potuto essere ciechi di fronte a ciò?».6
In un suo famoso scritto del 1919 – l’anno delle fini e degli inizi – lo scrittore e poeta francese Paul Valéry si poneva la stessa domanda. «E ora vediamo che l’abisso della storia è abbastanza grande da inghiottire il mondo intero. Sentiamo che una civiltà ha la stessa fragilità di una vita. Le circostanze che avrebbero fatto sì che le opere di Keats e Baudelaire si unissero alle opere di Menandro non sono più affatto irraggiungibili: sono sui giornali.»7
Forse è soltanto nei momenti di transizione da un ordine all’altro che si può intravedere la verità. Toynbee afferma che il fatto fondamentale che le civiltà sorgono e tramontano, e che il mondo viene ricostruito a ogni ciclo, non è una scoperta sua ma di Ibn Khaldun, che lui definisce «un genio arabo» e che nella sua Muqaddimah ha «concepito e formulato una filosofia della Storia che è senza dubbio la più grande opera nel suo genere che sia mai stata concepita da una mente umana in qualsiasi tempo e luogo».8 Anche Valéry sembra citare la Muqaddimah nel brano già menzionato: «La vita degli Stati ha una durata naturale come quella degli individui.»9
Ibn Khaldun nacque a Tunisi nel 1332 da una famiglia araba che aveva vissuto a Siviglia dai tempi della conquista araba della Spagna fino a poco prima della Riconquista. Da quello che sappiamo lasciò le terre dell’Islam solo una volta, per visitare la città da cui proveniva la sua famiglia nel corso di una missione diplomatica alla corte del re di Castiglia. Ricoprì una serie di incarichi pubblici nell’occidente musulmano prima di partire per il Cairo, che all’epoca era il centro culturale del mondo musulmano, nel 1382. La Muqaddimah fu scritta nel corso di quattro anni durante i quali Ibn Khaldun visse nel castello di Qalat Ibn Salama, da qualche parte nell’odierna Algeria. Morì nel 1406, convinto che la civiltà araba e musulmana di cui era un tardivo e brillante rappresentante fosse giunta alla sua fine. Il nuovo secolo sarebbe stato un momento di transizione da un vecchio a un nuovo ordine mondiale – che per certi versi è l’ordine mondiale in cui viviamo ancora oggi. Questa è la prima e più immediata ragione per cui Ibn Khaldun è una guida privilegiata per osservare i nostri tempi. Per pensare a come potrebbe essere un mondo post-occidentale, cosa c’è di meglio che rivolgersi alla più grande mente vissuta appena prima dell’ascesa dell’Occidente?
Oggi anche noi viviamo in un momento di transizione da un ordine mondiale all’altro, come sembrano dimostrarci – per quanto in due modi diversi – le guerre in Ucraina e a Gaza. Ogni insieme di assiomi fondamentali su come bisognerebbe organizzare il mondo tende col tempo a essere sostituito da un insieme diverso. Ci sono poi momenti in cui l’ordine mondiale rimane precario, frutto di negoziati e della ricerca di un terreno comune tra diverse potenze. E arriviamo al secondo motivo per cui Ibn Khaldun è una fonte inestimabile di lezioni per il nostro tempo: scriveva prima delle rivoluzioni tecnologiche dell’epoca moderna, le rivoluzioni responsabili dell’ascesa dell’Occidente all’egemonia globale.
Man mano che la rivoluzione tecnologica si globalizza il mondo torna alla situazione che esisteva prima che emergesse una potenza egemone, una situazione in cui diversi centri di potere geopolitico devono coesistere tra loro. Il che solleva una questione ovvia: come possono questi centri di potere mettersi d’accordo su quali debbano essere i princìpi di un ordine globale? Come si può stabilire un ordine in assenza di una gerarchia di potere? Pensiamo all’oceano indiano ai tempi di Ibn Khaldun. Era un mondo culturale e commerciale profondamente integrato, i cui scambi sono ancora oggi visibili al viaggiatore che visita Mombasa e Zanzibar in Africa orientale, Kochi in India, Malacca e Kedah in Malesia. Era un mondo in cui arabi, indiani, sud-est asiatici e cinesi commerciavano gli uni con gli altri e imparavano gli uni dagli altri. Prima dell’arrivo dei portoghesi nel 1500, da quel mondo gli europei erano completamente assenti. Ancora più importante, in quel mondo non c’era alcuna grande potenza che imponesse regole e mettesse ordine: l’India era divisa in diversi regni, le potenze arabe come il sultanato mamelucco in Egitto erano troppo lontane, e anche la Cina si asteneva dal tentare esplicitamente di affermare il proprio dominio sulla regione.
Ancora oggi gli storici sono in disaccordo su come spiegare la genesi dell’ordine che regnava nell’oceano indiano all’epoca. Senza dubbio la geografia, ponendo un limite alle ambizioni territoriali dei singoli Stati, ha avuto un ruolo nella sua nascita, ma l’integrazione economica era troppo profonda e troppo permanente perché tutto si spieghi solo con la geografia e le distanze. Cina, India e arabi condividevano davvero uno spazio comune. Uno spazio che sembra tale ancora oggi, dopo due o tre secoli in cui gli antichi legami sono stati rimpiazzati dal potere imperiale occidentale. Come è stato creato e mantenuto quell’ordine? Perché questa regione ha vissuto un periodo di relativa pace dall’ascesa dell’Islam all’epoca degli imperi europei, e come ha fatto il commercio a prosperarvi così tanto?
Dopo aver letto le opere di numerosi storici esperti della materia mi sono convinto che la risposta a queste domande – che vale per la regione ma forse ha anche un valore più generale – sia che l’ordine segue degli schemi regolari. Che ci sia una potenza egemone o che prevalga un equilibrio di potere tra diversi Stati può darsi che non sia poi così importante: nel primo caso, i princìpi e le tradizioni della potenza egemone vengono applicati e fatti rispettare anche fuori dai suoi confini; nel secondo, princìpi e tradizioni sono meno omogenei e possono benissimo svilupparsi localmente. «In assenza di una potenza egemone la cui marina pattugliasse le acque asiatiche, sono state le azioni delle potenze del Sudest asiatico a rivelarsi cruciali nella creazione e nello sviluppo di questo sistema.»10 L’ascesa di Malacca, per esempio, sembra dovuta alla forza e alla sofisticatezza delle sue istituzioni, ben progettate per gestire l’afflusso di commercianti stranieri su vasta scala. Alle comunità di mercanti stranieri era concesso nominare dei propri funzionari, detti shahbandar, per gestire i loro interessi e mantenere l’ordine all’interno delle loro comunità. I carichi delle navi venivano valutati ufficialmente da una commissione di dieci giudici. I cinesi a Malacca non pagavano le tasse, ma in cambio offrivano doni sontuosi al sultano; i mercanti occidentali pagavano un dazio del 6 percento ma non erano obbligati a essere tanto generosi con i doni.11
Può darsi che le forme di ordine decentralizzato siano storicamente meno comuni, il che potrebbe deporre a sfavore della loro resilienza e stabilità. Dopotutto, poco dopo aver raggiunto l’apice della sua influenza nell’oceano indiano, Malacca è caduta in mano ai portoghesi. Per cui non dovremmo dare per scontato che un ordine più decentralizzato sorto dopo l’epoca dell’egemonia occidentale sia particolarmente stabile o duraturo; potrebbe crollare sotto il peso di alcuni degli stessi fattori responsabili del decadimento degli ordini più gerarchici. C’è inoltre da considerare la naturale competizione per il potere tra i diversi Stati all’interno di un sistema e la possibilità rilevante che uno di questi Stati possa alla fine prevalere. Da questa prospettiva, parlare di «ordine multipolare» non è affatto sufficiente. Che cosa vuol dire davvero «ordine multipolare»? Se la questione è solo l’esistenza di diversi Stati il cui potere è più o meno uguale o bilanciato, allora non c’è niente che ci permetta di parlare di ordine: un mondo composto da molte potenze dello stesso grado potrebbe significare semplicemente la guerra di tutti contro tutti. Se, invece, questi diversi Stati condividono una concezione comune di cos’è l’ordine, allora dobbiamo chiederci come si è formata questa concezione e come potrebbe riformarsi in futuro. E dobbiamo anche chiederci quanto sia davvero solida.
Mi ricordo una riunione più o meno segreta a cui ho partecipato una volta a Villa Valguarnera, in Sicilia: dopo che un certo numero di pensatori russi, europei e cinesi si erano espressi a favore di un ordine multipolare che rimpiazzasse l’ordine unipolare americano, era toccato a un monsignore della Chiesa cattolica chiedere a tutti come si aspettavano che fosse organizzato tale ordine, in assenza di un principio ordinatore al di sopra delle parti.
In questo libro vorrei avanzare un suggerimento diverso: se siamo diventati così bravi a comprendere la dinamica storica con cui un nuovo ordine mondiale sostituisce il precedente, non dovremmo essere anche capaci di creare un ordine mondiale di grado superiore – per così dire, un ordine di secondo ordine? Invece di cercare dei princìpi eterni non potremmo cercare invece dei princìpi che guidino il modo in cui vengono creati nuovi princìpi e nuovi ordini? Ciò implica un accordo tra le grandi potenze sui termini della loro competizione, che stabilisca ad esempio che non devono esistere interferenze al progresso tecnologico e che le diverse potenze possano tentare di costruire le proprie visioni di ordine globale. Il processo di ascesa e declino delle civiltà, ciascuna con la sua idea di ordine mondiale, può essere trasformato da un processo caotico in un processo razionale. E questo processo dovrebbe poggiare su due pilastri principali: la globalizzazione e la tecnologia.
Il primo suggerisce che l’ordine non può mai essere locale o regionale ma deve sempre abbracciare il mondo nella sua totalità. Il secondo si basa sull’assioma che l’ordine deve essere costruito o organizzato e che ciò deriva dall’abilità umana di usare la conoscenza e la tecnologia per i propri scopi. Qualsiasi idea di ordine mondiale – o, come io affermo, qualsiasi teoria sulla creazione di un ordine mondiale – deve lasciare libero corso a queste due forze. Sono forze davanti alle quali Ibn Khaldun avrebbe chinato il capo con riverenza: la sua curiosità, che si estendeva al mondo nella sua interezza, era da ultimo figlia di ciò che lui chiama civiltà: il perfezionamento e la crescita della conoscenza e della scienza umane.
Note:
1 Riforma varata in Gran Bretagna dopo la Rivoluzione francese che ha allargato il diritto di voto e combattuto la corruzione elettorale. [N.d.T.]
2 Arnold J. Toynbee, Civilization on Trial, Oxford University Press 1948 (ed. it. Civiltà al paragone, Bompiani 2003).
3 Sir John Frank Kermode (1919-2010) è stato uno dei maggiori critici letterari inglesi, autore di The Sense of an Ending (ed. it. Il senso della fine, il Saggiatore 2004), a cui fa riferimento qui l’autore. [N.d.T.]
4 Anno della Grande rivolta indiana, nota più comunemente come Rivolta dei Sepoys, che aveva portato alla liquidazione della Compagnia delle Indie orientali e all’amministrazione diretta dell’India da parte della Gran Bretagna attraverso il Raj britannico. [N.d.T.]
5 Movimento popolare antimperialista che protestava contro la concessione delle colonie tedesche in Cina al Giappone prevista dal trattato di Versailles, atto di nascita del nazionalismo cinese moderno. [N.d.T.]
6 Arnold J. Toynbee, Civilization on Trial, cit., p. 29.
7 Paul Valéry, An Anthology, Routledge 1977, p. 94.
8 Arnold Toynbee, A Study of History, Oxford University Press 1934, III, p. 322.
9 Ibn Khaldun, The Muqaddimah. An Introduction to History, Pantheon Books 1958, I, p. 343.
10 Amitav Acharya e Manjeet Pardesi, Divergent Worlds, Yale University Press 2025, p. 74.
11 K. N. Chaudhuri, Trade and Civilization: An Economic History from the Rise of Islam to 1750, Cambridge University Press 1985, pp. 112-113.