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Ascendere o cadere nel silenzio iperalieno: storie di misticismo antigravitazionale da Cristina la Pazza alla Xenofilia

Non mi interessa ciò che può essere raggiunto per mezzo di una scala
Wittgenstein, Ricerche Logiche

Né per terra né per mare troverai la via che mena agli iperborei
Pindaro

Verso i vent’anni, Cristina, nata nel 1150 presso il villaggio di Brustem da un’umile coppia di pastori delle Fiandre, muore ‒ forse a causa di un attacco epilettico. Durante il rito funebre, tuttavia, il cadavere di Cristina apre gli occhi e si solleva sino alle travi che sorreggono il tetto della chiesa. Dopo averla convinta, non senza fatica, ad abbandonare il suo rifugio, i familiari e i religiosi presenti alla cerimonia ascoltano terrorizzati il racconto del viaggio di Cristina che, dagli abissi dell’Inferno, passando per le circonvoluzioni del Purgatorio, è ascesa sino al Paradiso, incontrando Dio faccia a faccia e ricevendo, da Egli stesso, la possibilità di tornare sulla terra, sacrificando temporaneamente la vita eterna per espiare i peccati delle anime del Purgatorio. 

Ben presto, la gioia per il «ritorno» di Cristina si tramuta in una serpeggiante ondata di terrore. E se fosse solo un corpo putrescente infestato di demoni? O se, peggio ancora, fosse un morto vivente? Il comportamento di Cristina muta di giorno in giorno, divenendo sempre più ambiguamente inumano. Può sentire l’odore del peccato che appesta gli esseri umani, e comprenderne intuitivamente i desideri reconditi. Disgustata dagli umani, Cristina passa ore e ore in solitudine, facendo perdere le proprie tracce nei boschi, arrampicandosi agilmente su fienili, torri campanarie e tetti, o innalzandosi spontaneamente in volo (tant’è che il suo biografo, Tommaso di Cantimpré, non esitò a definirla un’«ombra» o una «donna-uccello»). Il padre e la madre tentano di incatenarla per trattenerla in casa, ma Cristina infrange le catene con la sua forza sovrumana. Il fuoco non la ferisce, l’acqua non la annega; il suo corpo sembra essere totalmente immune alla corruzione, alla malattia e al dolore. Quando parla, le sue parole suonano gelide e distanti, quasi provenissero da uno spazio remoto e inaccessibile. Si arriva al punto in cui Cristina, per sperimentare su di sé le sofferenze dei condannati a morte, si impicca sulla forca, in mezzo alla piazza, tra i cadaveri dei delinquenti. 

Gli abitanti del villaggio cominciano a chiamarla «Cristina la selvaggia» e «Cristina la pazza», dando inizio a una spirale di violenze e abusi che lei sopporta pazientemente, sino al giorno in cui viene ferocemente scacciata. Dopo un periodo di vagabondaggio, Cristina raggiunge la città, vivendo tra criminali e assassini, dividendo con loro i proventi di furti, omicidi e rapine. Tra i reietti, Cristina trova misericordia e pietà, venendo accolta, sfamata e dissetata. 

Nel corso della sua non-vita, e persino durante il suo successivo periodo conventuale, Cristina continuerà a trasgredire ogni confine, piegando a sé le leggi della natura, provocando vergogna, orrore e disgusto e morendo altre due volte, per poi risorgere ancora e ancora ‒ risvegliandosi come da un sogno, la prima volta, e uscendo dalla tomba, la seconda. Nel giorno della sua seconda morte, alla suora che rinviene il suo cadavere e ne causa il risveglio, Cristina chiede disperata: «Perché mi disturbi, perché mi costringi a tornare?».  

Il corpo di Cristina è pervaso da una potenza aliena, della quale, tuttavia, non è che un’oscena appendice, una scheggia fuoriuscita dalla notte assoluta del Paradiso e precipitata in questo Inferno mondano. La sua ossessiva ricerca di una linea di fuga verticale, il suo disprezzo per gli umani e le sue continue provocazioni, sono le conseguenze di un profondo amore antigravitazionale. Cristina sfida la morte per poter ricadere nel suo abbraccio e sbarazzarsi del proprio corpo, ne cerca avidamente il gelido tocco e non riesce a sopportare di esser stata separata dalle tenebre e dal silenzio. Quando non si fa sbranare dai cani randagi e non è intenta a bere l’acqua dei lebbrosi, Cristina trascorre il tempo a osservare il cielo ‒ scrutando enigmaticamente al di là delle nubi, oltre l’atmosfera, verso lo spazio profondo.

L’oscuro influsso dell’innominabile attrattore cosmico

La tradizione cristiana ha costruito il proprio nido sulle vette più inaccessibili. Già i primissimi anacoreti provarono l’impulso irrefrenabile di librarsi, non solo spiritualmente ma anche fisicamente, al di sopra del mondo ‒ raggiungendo le cime di alberi, montagne e colonne. Tra il IV e il C secolo d.C., dopo essere stato scacciato dal proprio monastero a causa delle sue pratiche di digiuno estreme, Simeone, poco più che adolescente, decise di occupare un piccolo spazio sui pendii di un altopiano. A distanza di qualche anno, infastidito dalle continue visite di fedeli e pellegrini che, in cerca di consigli, benedizioni e preghiere, si accalcavano ai piedi della sporgenza rocciosa, Simeone si risolse ad abbandonare ogni residuo di orizzontalità, abbracciando un verticalismo radicale: dopo essersi arrampicato in cima a una colonna, vi installò una piccola piattaforma, dedicando al suo «pubblico» una manciata di ore pomeridiane senza mai scendere dal pilastro e rendendosi raggiungibile unicamente per mezzo di una scala. Anno dopo anno, la colonna sulla quale Simeone meditava in parziale isolamento fu rimpiazzata da pilastri sempre più alti, passando dai quattro metri iniziali ai quindici dell’anno della sua morte. 

Fuggendo sdegnosamente verso l’alto, Simeone opera una duplice cesura, congedandosi al contempo dal grecismo logocentrico dei Padri della Chiesa, dall’irriverenza dei «folli in Cristo» (gli ultra-cinici) e dall’orizzontalismo sofferente dei Padri del deserto. Rifiutando il dialogo pubblico, l’argomentazione razionale, il confronto, l’ironia, il lamento e persino la paradossale sragione dell’umorismo, lo «stilita» (colui il quale giace in contemplazione sul pilastro) dà origine a una scienza dell’elevazione: una disciplina totalmente differente dalle antiche pratiche misteriche o sciamaniche, culminanti nel ritorno dell’iniziato a un mondo condiviso anche con i non iniziati. Discostandosi dal primitivismo del dendrita (l’abitatore dell’albero) e dell’eremita montano, lo stilita fa convergere tecnica e antropotecnica, ascensione e ascesi, all’interno di un paradigma unitario. Il pilastro è una Torre di Babele in costante innalzamento, o un razzo che punta dritto verso il cielo (una sorta di minimale anticipazione del minareto). Interpretando alla lettera l’analogia platonica della linea verticale ‒ che dal mondo delle illusioni e delle ombre passa per il mondo dei sensi e per quello delle entità geometrico-matematiche, sino a giungere alle indicibili forme supreme ‒ l’asceta si avvale degli strumenti offerti dal mondo, lasciandoseli di volta in volta alle spalle come si fa, appunto, con una scala. «Una scala poggiava sulla terra, mentre la sua cima raggiungeva il cielo; ed ecco gli angeli di Dio salivano e scendevano su di essa».  

La cattedrale sarà la logica prosecuzione di questo innalzamento progressivo: un progetto che, attraverso l’architettura, diviene collettivo e metropolitano. All’interno della struttura della cattedrale, la guglia e il pinnacolo rappresentano gli ultimi residui ascetici, al di sotto dei quali si è sviluppata, in modo abnorme e parassitico, la pesante mole della società europea. Lo spirito di gravità (il «principe di questo mondo»), con i suoi nefasti effetti di livellamento, si oppone alla leggerezza del mistico, al suo desiderio di abbandonare il suolo e innalzarsi sempre più in alto, oltre l’atmosfera. Ne è un esempio Giuseppe da Copertino, i cui voli improvvisi e repentini costrinsero i Frati Minori ad ancorare il santo al suolo. La storia del santo «dei voli» mostra come, per lo spirito di gravità, non vi siano che un tempo e un luogo adatti al viaggio: la morte e la tomba; sino ad allora, gli spiriti lievi dovranno essere saldamente tenuti con i piedi per terra. Parafrasando Carlo Michelstaedter, si potrebbe paragonare il mistico all’inventore di un aerostato in grado di prendere quota indefinitamente: più l’aerostato si allontana da terra, più il suo equipaggio diviene angosciato e insofferente ‒ talmente oppresso dalla rarefazione dell’aria, talmente confuso dall’assenza di visibilità, da respingere ogni tentativo di proseguire il viaggio. Il verticalismo spicciolo dell’architettura religiosa non fa che ribadire il concetto per mezzo di un contrasto umoristico: è più facile che una cattedrale leviti spontaneamente verso la luna, che una Chiesa verso il Paradiso.

L’istituzionalizzazione cattedratica delle altezze si tramuta immediatamente in un gioco di fughe e catture: le masse supplicanti che si accalcano sotto lo stilita si mineralizzano nel corpo roccioso della Chiesa (la prima pietra), mentre la colonna, assorbita dalla folla e divenutane il centro, si trasforma nella cattedrale (la pietra verticale). L’accesso a una vetta che non è mai assoluta, ma sempre relativa alla valle, è mediato da scale: gerarchie e infrastrutture, dottrine e insegnamenti, sacramenti e ordinamenti. Questi due dispositivi comunicanti, a loro volta, integrano nel proprio sistema una funzione «altimetrica»: l’idea che vi sia un limite, oltrepassato il quale non si è che folli in preda alla perdizione, o pionieri capaci di conquistare nuovi limiti. 

Fu forse a causa di questa saturazione totale dell’orizzonte che si propagò l’impulso a fondare eremi e monasteri: luoghi dedicati a una pacifica ricerca del silenzio e dell’autonomia, spesso gravitanti attorno alla figura di un eremita. Ciò che è certo, è che questa fuga verticale costrinse le istituzioni «terrene» a delegittimare, annientare o inglobare simili tendenze, innalzando ulteriormente la soglia altimetrica e accogliendo gli ordini all’interno del corpo della Chiesa. Nel bel mezzo di una tale atmosfera di brulicante operosità (fatta di regole e scansioni temporali) l’anacoreta, sospinto ancora una volta lontano dalla città e dalle folle, si innalzò al di sopra dei monasteri e dei conventi, su vertiginosi costoni rocciosi, in cima alle vette, in tutti quei luoghi nei quali l’essere umano non è che una rara presenza ‒ rendendosi abbastanza leggero e privo di ingombri da riuscire a sfuggire a un pianeta congestionato. 

Nell’epoca dello slancio della pietra, lo stilita torna a sfidare le altezze della montagna, inerpicandosi sulle terrificanti guglie naturali alla ricerca di un luogo originario: la rampa di lancio verso un’altitudine illimitata. Questa impresa ascensionale tramuta la filosofia in una «strada alpina […], un sentiero solitario [che] diventa sempre più deserto quanto più si sale, e chi lo percorre non deve conoscere spavento, ma deve lasciarsi tutto alle spalle e di buon animo aprirsi da sé la via nella fredda neve. Spesso costui si trova, all’improvviso, sopra l’abisso e vede di sotto la valle verdeggiante; laggiù lo attrae con forza la vertigine; ma deve star fermo, dovesse anche aderire alle rocce col sangue dei piedi. Ben presto vede il mondo sotto di sé, i suoi deserti di sabbia e paludi, scomparire […]. Lui è sempre nella pura, fresca a aria alpina e vede già il sole quando sotto ancora è notte fonda».

Questa tendenza alla fuga, per certi versi misantropica o meglio antropofobica, è ciò che conferisce all’asceta verticale caratteristiche inumane e antiterrestri.

Pur di allontanarsi da ogni interferenza, nel tentativo di accedere alla limpidezza del colloquio interiore, questo desiderio di silenzio e solitudine è pronto a recidere ogni legame con l’umanità e con la vita terrena. Tradizionalmente, è in questa assenza di stimoli e rappresentazioni condivise che l’anima, comprendendo d’un tratto di essersi trascurata e di aver dedicato troppo tempo alla venerazione delle cattedrali dell’uomo e di quelle della natura, si volge alla sua Altezza interiore ‒ l’altitudine suprema, che sovrasta persino la più elevata delle catene montuose. Nell’Ascesa al Monte Ventoso Petrarca, dopo essersi vergognato della sua egoistica passione per la scalata, discende dalla vetta in preda al tormento spirituale: 

Quante volte quel giorno […] sulla via del ritorno, ho volto indietro lo sguardo alla cima del monte! Eppure mi parve ben piccola altezza rispetto a quella del pensiero umano, se non viene affondata nel fango delle turpitudini terrene. Ed anche questo pensiero mi venne quasi ad ogni passo: se non ho esitato a spendere tanta fatica e sudore per accostare solo di un poco il mio corpo al cielo, quale croce, quale carcere, quale tormento potrebbero atterrire un’anima nel suo cammino verso Dio, mentre calpesta le superbe vette della temerarietà e gli umani destini.

La montagna, per quanto imponente e inospitale, si rivela come una prosecuzione del corpo minerale della società e della Chiesa. Non è un caso che ogni giorno, in Giappone, numerosi individui al culmine della disperazione, alla ricerca di silenzio e chiarezza, si rechino ai piedi del monte Fuji, nella spettrale foresta di Aokigahara, per togliersi la vita. È in luoghi come questi che lo spirito di gravità si concentra e si addensa, stritolando la fuga verticale in un’atmosfera opprimente, satura di sofferenza. Nel «mare di alberi» il cadavere dell’impiccato, pendendo dalla corda come l’ago di un’orrida bussola, indica l’origine di tutti i suoi mali, situata poco più in basso, negli insediamenti al di là della valle, e ancora più giù verso il centro della terra. Una forza così imponente che neppure l’anima del suicida riesce a innalzarsi verso il cielo, rimanendo confinata in una prigione spettrale.

La stratificazione del pianeta, convenzionalmente suddiviso in tre regni ‒ inorganico, organico e noetico, secondo una progressione solo all’apparenza ascendente e trascendente ‒ non fa che occultare la centralità fondamentale del nucleo planetario, l’attrattore gravitazionale che àncora saldamente al suolo ogni cosa. L’eremita è costantemente minacciato da qualcosa di simile a un’epidemia pietrificatrice, che gradualmente si estende su tutto il pianeta, impadronendosi di ciò che di più leggero vi è nell’essere umano. Questa tendenza alla fuga, per certi versi misantropica o meglio antropofobica, è ciò che conferisce all’asceta verticale caratteristiche inumane e antiterrestri, che divengono sempre più intense man mano che l’altitudine aumenta e l’ossigeno diminuisce. Lungo l’ascesa, il calore effuso dal nucleo terrestre viene disperso e il pensiero, decontaminato dalle scorie minerali, si fa gelido ‒ venendo pervaso da un sentimento di diletto e distacco, «sottoprodotto del dolore e del pericolo».  

Come ammonisce Pascoli, questo desiderio di oltrepassamento costante non ha origine in un sentimento atletico, in uno «spirito della scalata», ma in una pulsione alla leggerezza, priva di intenzionalità e conflittualità. La volontà di volare non consiste, perciò, in una volontà positiva, ma in una volontà negativa: non in una negazione della volontà ma in un volere negativo, che giunge a negare la stessa volontà. Gli ostacoli che si presentano dinnanzi all’anima ascendente non sono pioli (il cui superamento consentirebbe di acquistare una maggiore propulsione), ma pesi, dai quali sganciarsi il prima possibile. L’ascensione verticale del corpo è qualcosa che deve essere superato, e il corpo stesso è d’intralcio: «San Paolo fu rapito e tuttavia rimaneva lì».  

Quando, verso il 1100, la giovane Cleridonia lascia la sua casa per inoltrarsi tra i monti, muta il suo nome in Chelidionia, dal greco chélidon, «rondine», identificandosi con il volo rapido e leggiadro dell’animale. È grazie a questo spirito di leggerezza che l’ascesi, intesa come dominio di sé e dei propri desideri carnali, lascia spazio all’ascesa vertiginosa «al vertice di ogni colloquio mistico, che supera ogni conoscenza, ogni luce, ogni altezza; dove gli estremi, assoluti e immutabili misteri della teologia si celano nella tenebra, al di là di ogni luce, di un silenzio che insegna nascostamente, in una oscurità profondissima». Se l’atmosfera terrestre non rappresenta più un limite è perché l’attrattore alieno, capace di invertire la gravità, è rappresentato dall’accecante buio cosmico. Sedotta dalla prospettiva di un isolamento assoluto e di un silenzio inumano, l’anima (la rondine) si lascia alle spalle questa ennesima scala per il Paradiso che è il corpo fisico, innalzandosi sulle correnti ascensionali della levità. 

Contro la gravitazione e il libero arbitrio

Dio è un puro nulla, il qui e l’ora non lo toccano:
Quanto più vuoi afferrarlo, tanto più ti sfugge.
Silesio, Dio non si afferra

Durante la seconda metà del XVI secolo Juan de Yepes Álvarez, conosciuto come Giovanni della Croce (Juan de la Cruz), compone la Salita del Monte Carmelo: un trattato sulle tappe che conducono alle vette dell’Altezza, con consigli e delucidazioni su come affrontare la «luminosa oscurità» che ivi attende il viaggiatore. Scrive Giovanni:

Poiché questo sentiero verso il sublime «Monte della perfezione» sale verso l’alto ed è angusto, può essere percorso solo da viandanti che non portan pesi aggravanti la parte inferiore, cioè i sensi, né impedimenti che ingombrano quella superiore, cioè lo spirito. (VII; 3)

Chi potrà far comprendere fin dove il Signore vuole che arrivi questa rinuncia? Essa dev’essere, certamente, come una morte e un totale annientamento temporale, naturale e spirituale. (VII; 6) 

Poiché Dio è incomprensibile e inaccessibile, la volontà, onde mettere la sua operazione di amore in Dio, non deve fissarla su ciò che può toccare e percepire, ma in ciò che non può comprendere né raggiungere con l’appetito. In questo modo, l’anima amerà sul serio […] anche nel vuoto e nel buio dei suoi sentimenti. (XLVI; 4)

La volontà negativa che permea l’ascensione è esemplificata dallo stile della mistica apofatica. Se la teologia positiva si produce in tutta una serie di affermazioni riguardanti Dio (come ad esempio «Dio è buono» o «Dio è giusto»), la mistica negativa ‒ ben conscia dell’impossibilità di apporre degli attributi umani a un’entità inumana e ultraterrena ‒ estingue gli attributi divini uno alla volta, performandone pazientemente la negazione («Dio non è buono», «Dio non è giusto»), sino ad accedere a una dimensione nella quale regnano il vuoto e l’oscurità: una dimensione saturata dallo stesso mezzo attraverso cui l’atto di negazione è stato compiuto, il «non». Si tratta di una vera e propria operazione di alleggerimento psichico, che culmina nel silenzio e nello stordimento, ulteriore soppressione di quella che è stata tradizionalmente considerata la parte più leggera dell’anima: l’anima intellettiva, dalla quale promanano idee, pensieri e parole. 

Nell’anima pervasa dalla negatività, il vuoto è un effetto della deprivazione sensoriale, il buio della vacuità della mente, il silenzio dell’annichilimento della matrice stessa di ogni pensiero: «Quando Dio è veduto in tal modo, in tenebra, non m’apporta né riso sulle labbra, né devozione, né fervore, né cocente amore; poiché né tremano, né si muovono il corpo e l’anima […]. Il corpo dorme e la lingua è troncata».

Negare la catena delle attribuzioni e delle predicazioni, disapprendere ciò che è stato finora appreso, non è una prassi meramente individuale, ma cosmica, consistente nel liberarsi non solo dai condizionamenti indotti dall’ambiente nel corso della propria vita, ma persino da ciò che miliardi di anni di gravitazione hanno prodotto nella materia stessa – dall’estensione che definisce un corpo, dagli appetiti del vivente, dai dati dei sensi ai quali gli animali attingono, dalle rappresentazioni sulle quali gli esseri umani fondano la propria esperienza cosciente. «Il discorso […] man mano che si innalza si abbrevia; e, finita tutta l’ascesa, si farà completamente muto, e si unirà totalmente a colui che è inesprimibile. [Esso] non è né senza sostanza, né senza vita, né senza ragione, né senza intelligenza; tuttavia non è né un corpo, né una figura, né una forma […] non è alcuna delle cose sensibili». La negazione procede senza sosta, finché non fa la sua comparsa il più volatile di tutti i concetti: «Se [Dio] non è né bontà, né essere, né verità, né Uno, che cos’è dunque? È il nulla, né questo né quello». 

Il nulla ‒ il concetto negativo per eccellenza, privo di qualsiasi consistenza empirica, logica o semantica ‒ è ciò che resta dopo che il mondo è stato diligentemente annientato, pezzo dopo pezzo. 

Non vi è niente di più lieve del nulla stesso ‒ e, tuttavia, sciocco chi crede che l’ascensione si concluda tra le tenebre del nulla. Lo svuotamento (kenosis) è l’apice di un processo di feedback positivo nel corso del quale Dio, deprivato di tutti i suoi attributi umani, recede in un’anominia aliena, mentre il viaggiatore viene spogliato di tutte le caratteristiche che lo rendono non solo umano, ma addirittura «materiale». Più l’uno si alleggerisce, più l’altro diviene astratto e intangibile. Ciò che lega la divinità e l’anima , al di là del rapporto Dio/umano o Creatore/Creatura, è proprio la volatilità del nulla: «Se io non fossi, neanche Dio sarebbe […] Se io non fossi, Dio non sarebbe». È leggero l’essere che nulla vuole, volendo unicamente il nulla e il nulla del non-volere ‒ l’annientamento di ogni differenza tra Dio e il creato, la loro equiparazione nel vuoto.

Non vi è amore più ardente, passione più intensa, affetto più tormentoso e inestinguibile di questo desiderio di dissoluzione, attraverso il quale Dio perde le sue creature e il creato il suo creatore. Se nell’ascensione non vi sono né intenzionalità né conflittualità è perché il mistico, abiurando il proprio libero arbitrio, il senno e ogni facoltà di discernimento, ha ceduto al rapimento divino, donandosi alla forza antigravitazionale che reclama a sé ogni cosa. L’ascesa non ha termine, né può essere interrotta tramite un decreto della coscienza; non si tratta di un processo spaziotemporale che da un punto «a» transita a un punto «b», ma di un imperscrutabile moto perpetuo che, lungo il proprio percorso, trova sempre meno attrito, accelerando indefinitamente: 

Nell’ora della morte viene deciso se l’uomo deve ricadere nel grembo della natura o se non deve più far parte di essa […]. Meno di tutti avrà timore di essere annientato dalla morte chi ha capito di essere già adesso nulla. (Piero Martinetti, Schopenhauer)

In lui la conoscenza ha per così dire bruciato e consumato la volontà. (Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione)

Ciò che è vano e che può essere spazzato via in un soffio ‒ come Dio e la creatura ‒ è intrinsecamente leggero. Vanità delle vanità, tutto è vanità! E la vanità è il primo principio della grazia divina, ed è proprio in virtù di essa che ogni cosa può librarsi verso il cielo, come polvere trasportata dal vento.

 La mistica-del-non-ritorno è più simile a un inciampo, al mettere un piede in fallo e, anziché cadere a terra, cominciare a precipitare paradossalmente verso l’alto.

«Preghiamo Dio di diventare liberi da Dio» dice Maestro Eckhart, giacché tale distinzione tra Dio e il creato è amara e insopportabile. Preghiamo di essere liberati da Dio e, al contempo, preghiamo per essere librati da Dio, senza mai più far ritorno a terra. Essendo ciò che conclude il viaggio, il ritorno decreta la morte del viaggiatore. Di fatto, interrompendo un atto di pura transizione, ogni ritorno comporta un corrispettivo riempimento, un appesantimento dell’anima. 

Re-implere significa «ri-saziare», sopire un desiderio (persino l’inglese «to fill» deriva dagli antichi termini nordeuropei fyllan, fulljan e fylla, indicanti non solo riempimento ma anche appagamento). «Desiderio», a sua volta, deriva da desiderium, parola composta dal prefisso negativo de e dalla parola sidus, che significa letteralmente «sentire la mancanza delle stelle». Questa «nostalgia cosmica» pone una distinzione fondamentale tra mistica-del-ritorno e mistica-del non-ritorno. La mistica-del-ritorno è come una messa tra parentesi del mondo, delle rappresentazioni, dei saperi e delle coscienze individuali. Come accade nel dubbio metodologico, è sufficiente togliere le parentesi per riavere indietro il mondo, sano e salvo. Avendo disertato il viaggio o, peggio ancora, essendo stato afferrato e riportato con i piedi per terra, il mistico-che-ritorna rassomiglia a chi esce di casa per fare una passeggiata: si limita a fare il giro dell’edificio, per poi rientrare immediatamente. Il mistico-che-ritorna è sazio: pur avendo avuto unicamente un assaggio dell’immensa luce delle stelle, il suo cuore si è fatto così piccolo da essere già colmo (in fondo, è proprio ciò che ci si aspetterebbe da un asceta rigoroso). 

La mistica-del-non-ritorno, all’inverso, è più simile a un inciampo, al mettere un piede in fallo e, anziché cadere a terra, cominciare a precipitare paradossalmente verso l’alto. Non vi è nessuna conferma di una qualche certezza pregressa, solo stupore e rapimento; nessuna sazietà, né alcuna soddisfazione possibile. Il mistico-del-non-ritorno non ha nulla da dire, niente da fare, nessun luogo verso cui recarsi ‒ le sue parole sono identiche a quelle profferite da tutti quelli che, come lui, continuano ad ascendere senza sosta. 

Tre volte, prima di spirare, Angela da Foligno urlò «Oh, nulla sconosciuto!», per poi scivolare in una sequela di grida e abbandonare per sempre la vita terrena. Il mistico è un canale, attraverso cui la notte sconfinata emette segnali provenienti dallo spazio profondo. Crittogrammi indecifrabili, che alludono unicamente alla loro stessa natura occulta.

Se il mondo è ciò che è mundus – ciò che è luminoso e in piena vista – l’ascesi mondana è una scalata alla cima del visibile (anche in questo caso, la parola inglese world indicherebbe proprio la dimensione nella quale si svolgono gli affari umani, se non la specie umana in sé e per sé). Il mistico-del-ritorno si affanna in un costante pellegrinaggio alla soglia di gravitazione, fallendo ogni volta: «Avevamo appena lasciato quel colle che già io […] sono di nuovo trascinato verso il basso, e mentre attraverso la vallata vado di nuovo alla ricerca di un sentiero pianeggiante, ecco che ricado in gravi difficoltà. Volevo differire la fatica del salire, ma la natura non cede alla volontà umana, né può accadere che qualcosa di corporeo raggiunga l’altezza discendendo».  (Petrarca, Ascesa al Monte Ventoso). Nella mistica-del-non-ritorno, all’inverso, l’anima, spogliata del corpo e delle catene causali della natura ‒ sollevata al di là dell’atmosfera dall’enigmatico attrattore alieno ‒ è proiettata in un’ascensione immonda: rinnegato il mondo, essa procede a velocità crescente verso l’oscurità, lungo una verticalità abissale che sprofonda in una regione aggressivamente inumana.

L’accecante abisso di tenebra della xenodivinità

Tutti gli angeli e tutti i santi, e tutto ciò che è nato,
deve tacere quando parla questa eterna sapienza del Padre,
perché tutta la sapienza degli angeli e di tutte le creature
è un puro nulla di fronte all’abisso senza fondo della sapienza di Dio
Meister Eckhart, Beati Pauperes in Spiritu

In Coelo Quies, Tout Finis Ici Bas 
Schopenhauer

Attorno al 1950, ottocento anni dopo le levitazioni di Cristina la selvaggia, Enrico Fermi, interrompendo bruscamente un’animata conversazione sulla vita extraterrestre e sui viaggi interstellari, domandò ai convitati: «Se quel che dite è vero, allora dove sono tutti quanti?». La risposta a questo interrogativo è l’assordante silenzio del cosmo: la sorgente della nostalgia di Cristina, ossia la speranza che l’universo non sia null’altro che un’immensa tomba, sepolta tra le stelle. Questo silenzio, per quanto insignificante e straripante di desolazione, è ciò che di più alieno vi sia. È il supremo xenos, il «“totalmente altro”, il tháteron, l’anyad, l’alienum, l’aliud valde, l’estraneo e ciò che riempie di stupore, quello che è al di là della sfera usuale, del comprensibile, del familiare, e per questo “nascosto”, assolutamente fuori dall’ordinario, e colmante quindi lo spirito di sbigottito stupore».

Un oceano estraneo ed estraniante, sovrumano e indifferente, dal quale, come una sorta di inquietante radiazione cosmica di fondo, promana un seducente e ossessivo richiamo. Al mysterium tremendum si somma il mysterium fascinans, l’influsso magnetico che cattura lo spirito. Nel non-ritorno, il cuore trabocca di xenofilia ‒ una passione che si fa sempre più intensa lungo il cammino, e che può essere allegoricamente suddivisa in gradi di altitudine.

A pochi metri di altitudine, lo stupore riguarda ancora il proprio corpo, le eccellenti forme delle cose e l’ordine naturale. «Bisogna che il nostro amore cominci dalla carne». Difatti, nelle parole di Bonaventura, «per pervenire alla considerazione del primo Principio, che è puro spirito, eterno e trascendente, è necessario che passiamo prima attraverso la considerazione delle sue vestigia, che sono corporee, temporali ed esterne a noi, e questo significa essere condotti sulla via di Dio». La mente spazia dalle forme più comuni alle più inusuali, esplorando combinazioni e configurazioni possibili. In questa prima fase, l’alieno è l’organismo ‒ o meglio, l’organismo terrestre meramente possibile, non attualizzato: un nulla positivo, incarnato da stuoli di unicorni, draghi, piante zoomorfe e creature antropomorfe, oggetti di forma bizzarra o perturbante. 

La potenza divina si manifesta qui come «impronta», giacché la forma vivente reca in sé una scintilla antigravitazionale: una facoltà di ascensione che (con il passaggio dalla dimensione inorganica a quella organica) ne ha consentito una seppur minima emancipazione. Fu mentre era in preda a questo furore, che a Ildegarda venne rivelato che «Dio, con la sua volontà divina, ha creato tutte queste cose perché venga conosciuto e onorato il suo nome divino. Con la sua creazione non solo mostra le cose visibili e temporali, ma anche quelle invisibili ed eterne». 

«È necessario, poi, che rientriamo nella nostra anima, che è immagine di Dio […] che ci eleviamo a ciò che è eterno». A questa altezza, la vanità delle cose rivela uno sconfinato orizzonte di possibilità: se non vi è limite alle forma, non ve n’è uno neppure alla materia ‒ tutto ciò che è sarebbe anche potuto essere altrimenti. «Possono essere creati […] diversi mondi dalla potenza divina, ma non da una potenza naturale […] Dio può creare molti altri mondi».  

In questo «luogo» glaciale non vi è né inizio né fine; né qui né ora; né uno né molti; né prima né poi… L’amante si è fuso con l’oggetto amato, divenendo tutt’uno con il nulla.

Alla carne delle creature subentrano corpi minerali, energetici o atmosferici. Fanno la loro comparsa oggetti composti da materiali ignoti e dalle funzioni imperscrutabili, texture, suoni, gusti e colori indescrivibili. L’organizzazione degli organismi si fa sempre più aliena, contraddittoria e disarmonica, svincolandosi gradualmente da qualsiasi valore adattivo ‒ grovigli di bocche, occhi e tentacoli, nubi senzienti, correnti elettriche attraversate da moti affettivi, ammassi gelatinosi, spettri di plasma, «un’informe congerie di bolle protoplasmiche, accese debolmente di luce propria e con miriadi di occhi temporanei, che si facevano e sfacevano come pustole di luce verdastra».  

Questa difformità e questa inaccessibilità sono Imago Dei, ossia a «immagine di Dio», giacché negano ogni attributo mondano, facendo spazio alla somma tenebra dell’ignoto. Si è giunti al punto di massima propulsione:

Abbandonando tutto e sciolto ormai da ogni vincolo, mentre trascendi te stesso e tutte le cose in uno slancio incommensurabile e perfetto […] ascenderai al raggio, che supera ogni essenza, della tenebra divina […] Questo fuoco […] lo prova veramente soltanto colui che dice: «L’anima mia desiderò lo strangolamento e le mie ossa la morte». Chi ama questa morte può vedere Dio […] Moriamo, dunque, ed entriamo nella tenebra. Imponiamo silenzio alle preoccupazioni, ai desideri, alle immagini sensibili. (Bonaventura) 

A questa altezza vertiginosa, l’anima ‒ avendo abbandonato e oltrepassato ogni forma e ogni materia ‒ si fa simile a Dio, facendo il suo ingresso al cuore del Divino. La xeno-creaturalità si ricongiunge alla xeno-divinità, laddove ciascun polo si denuda al punto da svanire. In questo «luogo» glaciale non vi è né inizio né fine; né qui né ora; né uno né molti; né prima né poi… L’amante si è fuso con l’oggetto amato, divenendo tutt’uno con il nulla. Dissolvendosi, il mistico ha sconfitto la gravità, oltraggiandone la forza e rivelandone l’inessenzialità: ogni cosa può volare e ogni cosa, un giorno, volerà ‒ svanendo nella notte. È il trionfo dell’antigravitazione: «Quel divoto / Triunfo per lo quale io piango spesso / Le mie peccata […] Il trionfo che lude / Sempre dintorno al punto che mi vinse».

Non essendovi più alcun attrito,  l’ascesa prosegue nel vuoto assoluto. Se non vi è ritorno non vi è riempimento, se non vi è riempimento non vi è ritorno. La «xenofilia è duplicemente incondizionata: essendo priva di condizioni di soddisfacimento […] non rappresenta un certo stato finale, né […] può opporre alcun stato presente al mancato conseguimento dei propri obiettivi». Essendo intrinsecamente non soddisfacibile, l’amore per lo Xenos si fonda su un’assenza di fondamento: precipitare, senza mai toccare il fondo ‒ indifferentemente, cadere o salire in un silenzio iper-alieno. 

Così la mente mia, tutta sospesa, 
mirava fissa, immobile e attenta, 
e sempre di mirar faceasi accesa.
A quella luce cotal si diventa,
che volgersi da lei per altro aspetto
è impossibil che mai si consenta.
(Dante, Paradiso)